دسترسی سریع
نویسندگان
آخرین مطالب
صفحات جداگانه
لینک دوستان
ابربرچسب ها
نظرسنجی
نظرتان راجع به محتویات وبسایت چیست؟
مطالب تصادفی
تفسیر ترتیبی شایعترین روش تفسیرنگاری در تاریخ تفسیر است. این گونه تفاسیر، ترتیب فعلی قرآن را معیار قرار داده و از آغاز آن (سوره فاتحه) یا از آغاز یک سوره به تفسیر میپردازند. در سده معاصر گونهای دیگر از تفسیرنگاری ترتیبی مطرح شده است که گرچه میکوشد پیشینه خویش را به عصر نخست تاریخ تفسیر بازگرداند، اما بدون تردید طرح و شیوع آن در دهههای اخیر رخ نموده است. این شیوه گرچه تفسیر ترتیبی (و نه موضوعی) را همت میگمارد، اما ترتیب تفسیر را نه بر اساس ترتیب موجود، بلکه بر بنیان ترتیب نزول قرار میدهد.
شاید بتوان مهمترین دعاوی این دیدگاه را در دو گزاره زیر خلاصهبندی داشت:
۱. دستیابی به سیر ترتیبی نزول سورهها و آیات قرآن ممکن است.
۲. تفسیر بر اساس ترتیب نزول قرآن هم مشروع است و هم مطلوب و هم مفید ونکته آموز.
مشهورترین مدافعان این دیدگاه را کسانی چونان ملاحویش آل غازی (م ۱۳۹۸ق)، محمد عزّت دَرْوَزه (م ۱۴۰۴ق)، عبدالرحمن حنبکه (م ۱۴۲۵ق)، محمد عابد الجابری (م ۲۰۱۰م) و در میان قرآن پژوهان ایرانی، آقایان مهندس بازرگان (م ۱۳۷۳ ش)، جلالالدین فارسی، بهجتپور، نکونام و ... تشکیل میدهند.
نویسندگان یاد شده گاه با تفسیرنگاری متداول تئوری خود را ارائه کردهاند؛ نظیر «بیان المعانی» (از آل غازی)، «التفسیر الحدیث» (دروزه) و ...، و گاه در قالب تألیفی مستقل که بیانگر نظریه یاد شده است، چونان مهندس بازرگان در کتاب «سیر تحول قرآن»، و گاه در صورت کتابهای موضوع نگارانه و با فاصلهای از تفسیرنگاری متداول، که شاید بتوان کتابهایی از قبیل «پیامبری و انقلاب» و مجلدات پس از آن (از جلالالدین فارسی) و یا «تفسیر القرآن المرتّب منهج للیسر التربوی» (از اسعد احمد علی) و ... را در این زمره نام برد.
بیتردید طرح و ظهور رویکردها و روشهای نو در قرآنپژوهی، رهآورد مبارکی را در عرصه مطالعات قرآنی دارد. نگرش یاد شده نیز در مدت حیات بانشاط خود، چه در عرصه ایجاب و طرح دیدگاه و چه در حوزه نقد و انتقادات، نتایج مثبتی را به همراه داشته و دارد.
به رغم باور به این نکته، گمان میرود که این دیدگاه هنوز در شفافیت، تحکیم و تثبیت مبادی روش شناختی خویش نیازمند مطالعات و تأملات ژرفکاوانهتری است. بخشی از این مقولات به مبادی علوم قرآنی این نظریه بازمیگردد.
در این جستار کوشش میشود که دامنه گسترده ارتباط این دیدگاه (به ویژه در ادعای نخست نظریه) با مباحث مطرح در علوم قرآن بازنمایی شود و بیشتر به طرح موضوعات و سؤالاتی بپردازد که به نظر میرسد برای تقویت این دیدگاه بایستی به کاوشهای اطمینانساز در آن محورها دست یافت.
قرآن کریم از تعبیرات زیر در «نزول وحی» سخن گفته است:
(إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِی لَیْلَهِ الْقَدْرِ)(قدر/۱)،(شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ)(بقره/۱۸۵)، (بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ * فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ)(بروج/۲۱-۲۲)،(إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِی لَیْلَهٍ مُبَارَکَهٍ) (دخان/۳)،(نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأمِینُ)(شعراء/۱۹۳)، (وَقَالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْلا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَهً وَاحِدَهً کَذَلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَکَ)(فرقان/۳۲) و ... .
بر اساس آیات فوق ـ و پارهای از روایات ـ مراحلی برای نزول قرآن مطرح شده است:
این مرحله از نزول مستند به آیات ۲۲-۲۱ سوره بروج است. همچنین آیات دیگر ذیل نیز ناظر به همین مرحله از نزول دانسته شده است:
(وَإِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتَابِ)(زخرف/۴)،(إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ *فِی کِتَابٍ مَکْنُونٍ)(واقعه/۷۸-۷۷).
در چند و چون این مرحله از نزول قرآن غالب مفسّران و دانشوران علوم قرآنی با ابهام و ایجاز عبور کردهاند و آن را در قلمرو علم غیب الهی تلقّی نمودهاند، اما علامه طباطبایی در تفسیر المیزان به ماهیتشناسی این مرحله از نزول پرداخته است.
ایشان با استناد به وصف «حکیم» در آیه (وَإِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتَابِ لَدَیْنَا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ) (زخرف/۴) و نیز «کتاب» در آیه (کِتَابٌ أُحْکِمَتْ آیَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ) (هود/۱) اظهار میدارد که قرآن در این مرتبه از نزول در قالب تفصیلی و ترکیبی از کلمات، جملات، آیات و سورهها نبوده است. این رخدادها در مراحل پسین نزول اتفاق افتاده است. همچنین تصریح میدارد که قرآن در این مرحله از نزول در قالب مفاهیم و معانی (و بالتبع الفاظ) هم نبوده است. ایشان تعبیر «لعلیّ» که در ذیل آیه چهار زخرف آمده است را ناظر به همین نکته میداند که چون قرآن در لوح محفوظ فراتر از مفاهیم و الفاظ است، پس فراتر از دسترس عقول خواهد بود. (طباطبایی، ۱۸/۱۳۲-۱۳۰)
گفته شده است که پارهای از آیات به نزول دفعی قرآن اشارت دارد (از جمله بقره/۱۸۵، دخان/۳، قدر/۱ و ...). سخن در آن است که اوّلاً این نزول در کدامین عالم بوده است؟ و ثانیاً ویژگیهای قرآن در این مرحله از نزول چه بوده است؟
در پاسخ به سؤال نخست دو دیدگاه عمده وجود دارد: ۱ـ نزول در عالم دنیا (بیت العزه یا بیت المعمور) ۲ـ نزول بر قلب پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم).
از آنجا که نزول یکپارچه قرآن در ماه رمضان یا شب قدر منافی با نزول تدریجی آن در بیست و سه سال نبوت پیامبر (ص) است، از آن آیات این گونه تفسیر و برداشت کردهاند که قرآن، نزول ملکوتی از لوح محفوظ به جهان مادی در ماه رمضان و شب قدر داشته است. حال یا در بیت العّزه یا بیت المعمور (و آسمان دنیا) و یا بر قلب پیامبر(ص). البته برخی از مفسران چونان فیض کاشانی، آن دو را به یک معنا باز گردانده و فرمودهاند:
«و کانّه ارید به [البیت المعمور] نزول معناه علی قلب النبی(ص)» 1
و اما در پاسخ به سؤال دوم به نظر میرسد که ظاهر روایات نزول دفعی قرآن، آن را در قالب الفاظ و مفاهیم موجود تصویر میکنند.
عباس اظهار میکند که قرآن در شب قدر، مجموعاً از لوح محفوظ به بیت العزّه نازل شد و سپس در بیست سال نزول [تدریجی] یافت. 2
همچنین از امام صادق(علیه السلام) نقل شده است که: «انزل القرآن جمله واحده فی شهر رمضان الی البیت المعمور ثم نزل فی طول عشرین سنه.» 3
اما در همین مورد نیز به نظر میرسد که علاّمه طباطبایی نزول دفعی را متفاوت با نزول تدریجی قرآن میداند و رابطه میان دو مرحله از نزول را رابطه اجمال و تفصیل میداند. ایشان اظهار میدارد که بیتردید قرآن موجود از سور و آیاتی ترکیب شده است و سیاقهای متفاوت آن برخاسته از مقاطع نزول جزئی و مشخص است. بنابراین قرآن موجود به عینه نمیتواند نزول دفعی بیابد. چه اینکه آیات که در وقایع شخصی گوناگون نازل شدهاند، جز در مصادیق زمانی و مکانی خود منطبق نمیشود و در پایان نتیجه میگیرد:
«فلا یمکن احتمال نزول القرآن و هو علی هیأته و حاله بعینها مره جمله و مره نجوماً.» 4
شایان ذکر است که پارهای از مفسران و دانشوران، نزول دفعی قرآن را نپذیرفتهاند و با ردّ روایات و توجیه آیات نزول در شب قدر یا ماه رمضان، به انکار این مرحله نزولی پرداختهاند. 5
این مرحله از نزول بخش آشکار نزول قرآن است که در مدت بیست و سه ساله رسالت، پیامبر(ص) و مسلمانان عصر بعثت با آن مواجه بودهاند.
محورهای یاد شده در مباحث نزول قرآن این پرسش را مفروض قرار میدهد که آیا سه مرحله نزول قرآن مورد قبول است یا خیر؟ پس از پاسخ مثبت به این پرسش بنیادین و قبول مراحل سه گانه، موضوعات زیر قابلیت طرح را مییابند:
پرسش نخست: آیا رابطه انسان با «قرآن مضبوط در لوح محفوظ» رابطهای قطع شده و دستنایافتنی است؟
بیتردید هواداران نظریه روش تفسیر بر طبق ترتیب نزول، قرآن نازل در مرحله سوم را معیار قرار میدهند و شیوه ترتیبی آن را توصیه میکنند، اما پرسش اساسی آن است که آیا رابطه میان قرآن لوح محفوظ (که مسلماً چون در عالم امر است، به دور از تدریج و تدرّج است) با قرآن عالم خلق و جهان فهم انسانی، منقطع و بریده شده است؟
در مباحث پیشین اشارت شد که مفسّران کمتر به چند و چون آن ورود دارند ـ و بیشتر مکتوبات عرفانی و یا تفاسیر اشاری از آن سخن گفتهاند ـ. اما در این میان، علامه طباطبایی همانگونه که گفته شد، این تعبیر را دارد که قرآن در لوح محفوظ از جنس معانی و الفاظ نیست، از این رو فراتر از دسترس عقول است.
تا اینجای سخن ایشان رابطهای منقطع را میتوان نتیجه گرفت، اما ایشان در ادامه سخن به رابطه «قرآن عربی» و «قرآن لوح محفوظ» پرداخته و اظهار میکند:
«یمکن ان یکون النسبه بین ما عندنا و ما فی امّ الکتاب نسبه المثل و الممثل، فالمثل هو الممثل بعینه لکنّ الممثل له لا یفقه الّا المثل فافهم ذلک.»6
«نسبت میان قرآن موجود و قرآن در لوح محفوظ میتواند چونان رابطه مثل و ممثل (نماد و معنا) باشد که مثل همان ممثل است، اما مخاطب فقط مثل را میشنود و درک میکند.»
در این بیان علامه طباطبایی، رابطهای میان «قرآن موجود» با «قرآن محفوظ» وجود دارد؛ رابطهای که راهی به رهیافت آن هست؛ هر چند در قالب مثالی و تمثیلی.
صد البته اکنون جای تصدیق و تکذیب اصل مدعا و یا نکته اخیر ایشان نیست، اما در مجموع اگر تدریج و تدرج تنها در مرحله سوم نزول وحی است، بایستی به مراحل پیشین نزول قرآن نیز پرداخت و تکلیف ماهیت و ارتباط تفسیر نزولی را با آن دو مرحله روشن ساخت.
پرسش دوم: رابطه میان قرآن نازل به نزول دفعی با قرآن نازل به نزول تدریجی چگونه است؟
باورمندان به نظریه تفسیر بر اساس ترتیب نزول، در صورت پذیرش نزول دفعی بر آسمان دنیا یا قلب پیامبر(ص)، با این پرسش مواجهاند که یک مرحله از نزول قرآن، نزول مجموعهای بوده است و قرآن موجود یا به عین آن و یا با تفاوت به اجمال و تفصیل در شب قدر ماه رمضان یک بار نازل شده است.
نزول دفعی این پرسش را مطرح میکند که تدریج و ترتیب نزولی در چه سطح میتواند در ماهیت حقایق قرآنی دخیل باشد؟ چه اینکه اگر این دخالت جدّی و بنیادین میبود، آیا قرآن نازل به نزول تدریجی میتوانست با قرآن نازل به نزول دفعی مطابقت بیابد و دومی آینهای از اولی باشد؟
پرسش سوم: حکمت نزول تدریجی قرآن چه بوده است؟
این پرسش از همان زمان نزول قرآن مطرح بوده است و قرآن، این شبهه کافران را مطرح میکند و پاسخ میدهد؛
(وَقَالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْلا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَهً وَاحِدَهً کَذَلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَکَ)(فرقان/۳۲)
«کافران میگویند چرا این قرآن یکباره و یکجا بر او فرود نمیآید، چنین میکنیم تا دلت را با آن قوی داریم.»
به نظر میرسد که نزول یکپارچه تورات (اعراف/۱۴۵) چونان انتظار و یا باوری را ایجاد کرده بود که چرا قرآن کریم نزول یکپارچه نداشته و ندارد.
مفسران و دانشمندان علوم قرآنی فواید گوناگونی برای نزول تدریجی قرآن بیان کردهاند. معتقدان به دانش تفسیر بر اساس ترتیب نزول، تنها به یک حکمت توجه میکنند و همان را مبنای توصیه روش خویش قرار میدهند. به نظر آنان حکمت نزول آیات در ظرف بیست و سه سال، رعایت اصل تدریج در تربیت فردی و اجتماعی مسلمانان صدر اسلام بود.
گرچه این حکمت در کلمات گذشتگان و معاصران دیده میشود، اما به نظر میرسد که بایستی به چند نکته توجّه کرد:
۱. قرآن کریم خود در پاسخ معترضان و منتقدان به نکتهای اشاره میکند: «لنثبّت به فؤادک». به نظر میرسد که اگر نگوییم این موضوع تنها علت نزول تدریجی قرآن است، حداقل میتوان با اعتماد از این نکته سخن گفت که در میان علل و عوامل آن، جزء مهمترین علل نزول تدریجی قرآن است؛ چه اینکه نزول تدریجی وحی در طول بیست و سه سال، به شیوههای مختلف، در تقویت قلبی پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) در مسیر انجام رسالت موثر بوده است همچون:
* ارتباط مستمر وحیانی روحیه پیامبر(ص) را در قبال مشرکان تقویت میکرده است.
* نزول آیات بشارت در مواقع سخت و حسّاس تاریخی به تقویت روحی پیامبر (ص) میانجامیده است.
* امتداد وحی در طول بیست و سه سال (به صورت منظم و مستمر) به ارتقای وجودی پیامبر(ص) منتهی شده است.
* تدریج وحی، تثبیت الفاظ و مفاهیم وحی شده بر پیامبر(ص) را در بر داشته است.
و ...
بنابراین با تأکید قرآن بر حکمت «تثبیت وجودی پیامبر(ص)»، شاید چندان نتوان از محوریت حکمت تربیتی تدریج سخن گفت.
۲. در میان عوامل و دلایل نزول تدریجی قرآن، نکاتی دیگر نیز اهمیت ویژه دارند که از حکمت تدریج تربیتی برترند و یا حداقل برابر مینمایند. مواردی چونان:
* تمهید حفظ قرآن از آفات نسیان
* اثبات اعجاز قرآن در عدم تناقض و تهافت (هر چند در طول بیست و سه سال نازل شد)
* امکان طرح سؤالات و شبهات مسلمانان صدر اسلام در متن قرآن و ارائه پاسخهای جاودان
* تحدّی مستمر به قرآن در طول بیست و سه سال (اگر قرآن یکباره نازل میشد، تنها یک مرتبه تحدّی صورت میگرفت، اما نزول در طول بیست و سه سال امکان یک مبارزه تحدّی گونه را در طول دوره رسالت فراهم میساخت) و نکات فراوان دیگر.
توجه به موارد فوق نشان میدهد که بایستی دامنه حکمت نزول تدریجی قرآن را فراتر از «اصل تربیت تدریجی» دید. این سخن به آن معناست که حتی اگر این حکمت در حکمتهای نزول تدریجی دخیل باشد، نباید در نقش آن به اغراق رو آورد.
۳. به فرض آنکه در نزول تدریجی قرآن، حکمت تربیت تدریجی را دخیل دانسته و آن را در نزول تدریجی مؤثر بدانیم، اما آیا میتوان آن را در تفسیر قرآن هم دخالت داد و به عنوان یک توصیه روشی بازگو کرد؟ به دیگر سخن آیا در این میان مغالطهای بین «دلایل وقوع یک پدیده» و «فهم یک پدیده» اتفاق نمیافتد؟ اینکه قرآن کریم به واسطه رعایت اصل تدریج، تدریجی نازل شده است، چگونه میتواند ما را به این نکته رهنمون سازد که بایستی برای فهم این پدیده تدریجی نیز همان مسیر را پیمود تا به فهم درست نایل شد؟
البته در این زمینه مدافعان و منتقدان نظریه روش تفسیر بر اساس ترتیب نزول سخنانی گفته و مباحثاتی را در فراروی داشتهاند.
آیات و سورههای قرآن کریم به دو قسم اساسی تقسیم میشوند: ۱ـ آیات و سورههای مکی که قبل از هجرت نازل شدهاند ۲ـ آیات و سورههای مدنی که بعد از هجرت نازل گشتهاند.
این تقسیم بندی بر اساس نزول تدریجی قرآن، تقسیمبندی طبیعی و شایعی است. دانشوران علوم قرآنی در سرفصل این دانش به موضوعات زیر پرداختهاند: معیارهای شناخت و تمایز، فواید و کاربردهای دانش مکیـ مدنی، تعیین مصادیق سورههای مکی و مدنی و ... .
این محور از زاویههای گوناگون میتواند با موضوع «تفسیر بر اساس ترتیب نزول» پیوند بیابد و اطلاعات موجود و تکمیلی این دانش در تأیید موضوع یاد شده و یا نقد آن به کار آید.
بیتردید یکی از معضلات و چالشهای نظریه یاد شده، ارائه تصویری قابل دفاع از ترتیب نزولی سورههای قرآن کریم و آیات آن است. به نظر میرسد دانش مکیـ مدنی، (چه در قالب موجود و چه در قالبهای تکمیلی آن) میتواند این چشمانداز را هموارتر سازد. از جمله میتوان به نکات زیر پرداخت:
۱. در قلمرو معیارشناسی آیات و سورههای مکی از مدنی، به نکات محتوایی ـ شکلی متعددی پرداختهاند و از جمله:
* احکام تشریعی در آیات مکی، اجمالی و در آیات مدنی، تفصیلی است.
* آیات مکی عمدتاً اعتقادیاند.
* آیات مکی از جملات کوتاه برخوردارند. به عنوان نمونه سوره شعراء (که سورهای مکی است) با ۲۲۷ آیه، از لحاظ حجم مشابه سوره انفال (با ۷۵ آیه) است.
* آیات مکی از نثر مسجّع و آیات مدنی بیشتر نثر مرسل دارند.
* خطابات در آیات مدنی با «یا ایها الذین آمنوا» است و نه در آیات مکی (و این جمله ۹۰ مرتبه در قرآن تکرار شده است).
* ذکر قصص تاریخی انبیا و اقوام پیشین، بیشتر در سورههای مکی است.
* آیاتی که لفظ «کلاّ» در آن به کار رفته، آیات مکی هستند.
* آیات سجده، آیات مکیاند.
* سورههایی که با حروف مقطعه آغاز میشوند، مکیاند (جز بقره و آل عمران و در سوره رعد اختلاف است).
* آیاتی که در آن حکم جهاد به کار رفته است، آیات مدنیاند.
*آیاتی که در مورد منافقان سخن میگویند، آیات مدنیاند.
و ...
موارد فوق ـ و مواردی دیگر که در کتابهای علوم قرآنی و یا کتابهای مستقل در این موضوع میتوان دید و خواند ـ نشان میدهد که صاحبنظران علوم قرآنی تلاشهایی را برای تقویم زمانی آیات وحی انجام دادهاند (هر چند در حدّ فاصلهگذاری میان آیات نازل قبل و بعد از هجرت).
بنابراین میتوان با بهرهوری از این گونه معیارها (همراه با تکمیل و تأییدسنجی) به گونهای از تقویم زمانی دست یافت که در تعیین سورهها و آیات مکی و مدنی اطمینان نسبی ایجاد کنند.
۲. نویسندگان علوم قرآنی در موضوع دانش مکیـ مدنی قرآن، سورههایی را به نام سورههای مدنی و سورههایی را به نام سورههای مکی ذکر کردهاند. به نظر میرسد توافق قابل توجهی در میان سورههای یادشده وجود دارد. به گونهای که از ابن حصار در کتاب «الناسخ و المنسوخ» نقل میشود که بیست سوره قطعاً از سورههای مدنیاند و دوازده سوره از سورههای اختلافیاند و باقی مانده، اجماعاً جزء سورههای مکی به شمار میروند (یعنی ۸۲ سوره)7
این تصویر اجمالی راه را برای افقی در دسترستر از تقویم نزولی آیات وحی (حداقل در سطح تفاوتگذاری آیات مکی ـ مدنی) باز میکند.
۳. در دانش مکی ـ مدنی قرآن، معمولاً سورههای قرآن را به چهار دسته تقسیم میکنند: مکی، مدنی، مکی با برخی از آیات مدنی، مدنی با برخی از آیات مکی. در دسته نخست سورههایی مثل مدثر و در دسته دوم سورههایی مثل آل عمران و در دسته سوم سورههایی مثل اعراف و در دسته چهارم سورههایی مثل حج را نام میبرند.8
پذیرش این دیدگاه کم و بیش مسئله تقویم زمانی آیات و سور را با مشکل همراه میسازد، چه اینکه در هر سوره مکی یا مدنی، احتمال آیات متفاوت در نزول وجود دارد. اما این دیدگاه از سوی مفسر قرآنپژوه، آیت الله معرفت (قدس سره) با نگرش انتقادی مواجه شده است. ایشان پس از یادکرد این دیدگاه اظهار میدارد:
۱. اکثر آیات که در زمره دسته سوم و چهارم (به عنوان استثنا از کل سوره) ذکر شدهاند، به استناد روایات ضعیف و یا حدس و گمانههای باطل چونان فرض شدهاند.
۲. مسلمانان همواره پس از نزول بسمله جدید، پرونده سوره پیشین را میبستند و اینکه یک آیه مکی بیسرنوشت و بیپرونده باقی بماند تا در سورهای مدنی ثبت و ضبط شود و یا بالعکس، بسیار بعید و شگفت است و اگر چونان میبود، بایستی نصوص خاص از پیامبر(ص) میرسید.
۳. سپس ایشان به تفصیل آیاتی را که در سورههای مکیاند، اما گفته شده است در مدینه نازل شدهاند، بررسی کرده و آن را با تحلیلهای تفصیلی مورد انتقاد قرار میدهند (۴۰ سوره). همچنین آیاتی را که در سورههای مدنی است، اما گفته شده است که در مکه نازل شده است نیز با بررسی مشابه مورد نقد قرار میدهند (۱۳ سوره).
بدین گونه ایشان در یک بررسی مفصّل تحلیلی ـ انتقادی، طبقهبندی چهارگانه سورههای قرآنی را پذیرا نیست (معرفت، ۱/۲۳۷-۱۶۹) و در پایان اظهار میکند:
«و فیما ذکرنا کفایه لاثبات ان لا وَقْعَ لتکلم الاستثنائات اطلاقاً، سواء من سور مکیه اَم مدنیّه و کلّها مستنده الی حدس او نقل ضعیف لا مبرّر للاستناد الیها البتّه.» 9
«مطالب ارائه شده برای اثبات این مدعا کفایت میکند که ادعای استناد در سورههای مکی یا مدنی هیچ جایگاهی ندارد. تمامی این موارد ادعا شده، به حدسیات یا نقلهای واهی و غیرقابل استناد مستندند.»
به نظر میرسد که دیدگاه مفسر و قرآنپژوه نامی معاصر، حضرت آیت الله معرفت، از نکات مهمی است که در افق تقویم زمانی ترتیب نزول قرآن تأثیر بسزایی دارد و میتواند پارهای از دغدغهها را در تعیین مکی یا مدنی بودن پارهای از آیات مرتفع سازد. در میان اندیشهوران مسلمان، محمد عابد الجابری، یا با اقتباس از نظریه مرحوم آیت الله معرفت و یا با رهیافتی مستقل، به همان دیدگاه باورمند است. 10
آیا ترتیب آیات قرآن در قالب موجود، ترتیبی وحیانی و توقیفی است یا ترتیبی اجتهادی؟ این موضوع گرچه جزء مبانی و مبادی نظریه روش تفسیری بر اساس ترتیب نزول محسوب نمیشود، اما بیتردید دیدگاه اجتهادی بودن ترتیب آیات میتواند این نظریه را از پارهای از پرسشها و یا اشکالات دور کند.
توضیح آنکه اگر روش موجود در ترتیب آیات قرآن وحیانی و توقیفی باشد، این رخداد طبعاً تابع حکمت و دلایلی است؛ دلایلی که صرفاً در محدوده تلاوت باقی نمیماند، بلکه مقوله تفسیر و فهم را نیز در بر میگیرد. در نتیجه میتوان ادعای آن را داشت که ترتیب موجود در مصحف بایستی معیار برای تفسیر و فهم درست از آن باشد؛ نه ترتیب نزولی. چه اینکه اگر ترتیب نزولی در فهم دخالت مؤثر میداشت (و یا بیش از تناسب آیات در ترتیب تلاوت تأثیر مییافت)، حق آن بود که خداوند و پیامبر(ص) ترتیب نزولی را معیار و آن را اساس ترتیب آیاتی در سورهها قرار میدادند.
پرسش فوق و پرسشهای مشابه، فرع بر دیدگاه توقیفی بودن ترتیب آیات قرآن است که دیدگاهی شایع در میان مفسران و دانشوران علوم قرآنی است، به گونهای که عدهای آن را اجماعی دانستهاند11 و عدهای آن را بیشبهه و تردید تلقی کردهاند. 12
اما پارهای از مفسران و مؤلفان در توقیفی دانستن ترتیب آیات، پرسشها و تردیدهایی را مطرح کردهاند. در این میان میتوان به پرسشهای علامه طباطبایی بسنده کرد:
۱. شیوه منقول از پیامبر(ص) طبق روایات آن بود که آیات را در سورههای مربوط بر اساس ترتیب مکی ـ مدنی قرار میداد؛ آیات مکی در سورههای مکی و آیات مدنی در سورههای مدنی.
حال بهرغم این شیوه صریح و مسلّم بر حسب روایات اسباب نزول، گاه میبینیم که در سورهای مکی، آیات مدنی است یا بالعکس!! این مطلب گواه آن است که ترتیب آیات در سورههای قرآن توقیفی نیست، بلکه به اجتهاد صحابه رخ داده است.
۲. در سورههای موجود، آیات با فاصلههای زمانی بسیار وجود دارند. به عنوان نمونه سوره بقره جزء سورههای سالهای نخست هجرت است، اما آیات ربا که در سالهای پایان حیات پیامبر(ص) نازل شده است، در آن قرار گرفته است.
۳. مصحف امام علی(علیه السلام) بر حسب ترتیب نزول بود ـ و این مطلب جزء مسلّمات روایات شیعی است ـ.این نکته نشانگر آن است که ترتیب نزول آیات، وحیانی و توقیفی نیست.
۴. تمسک به اجماع برای اثبات توقیفی بودن ترتیب آیات نادرست است، چه اینکه اجماع یادشده، اجماع منقول است و اختلافات فراوان در اصل تحریف و ... وجود داشته است.
۵. به تواتر در ترتیب آیات تمسک شده است و اینکه صحابه بدون تغییر در ترتیب، به جمع مصاحف پرداختهاند.
علامه طباطبایی به نقد این ادعا پرداخته و نادرستی آن را آشکار میسازد.
۶. در برخی از روایات داریم که پیامبر (ص) مواضع آیات را مشخص میکرد. این مطلب ناظر به روایت عثمان بن ابی العاص در آیه «انّ اللهَ یَأمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الإحسان» است. اما از اینکه پیامبر ـ به فرض صحت روایت ـ در یک آیه چونان کرد، چگونه میتوان نتیجهای را دریافت که پیامبر (ص) در تمامی آیات چونان کرد؟!
علامه طباطبایی با این نقدها و ادله، دیدگاه توقیفی بودن ترتیب آیات و سور را پذیرا نیست 13 و به صراحت اظهار میکند:
«اما قولهم ان الصحابه انما کتبوا المصحف علی الترتیب الّذی اخذوه عن النبی من غیر ان یخالفوه فی شیء فممّا لا یدلّ علیه شیء من الروایات المتقدمه.» 14
«این گفتار ایشان که صحابه، قرآن را به شیوه و ترتیبی که از پیامبر دریافت داشتند، نگاشتند ـ بدون هیچ دگرگونی و تفاوت ـ روایات پیشین به هیچ گونه بر این مدعا دلالت ندارد.»
یادکرد تفصیلی نظریه فوق از علامه طباطبایی، به معنای پذیرش مدعا و ادله ایشان نیست، بلکه به آن منظور نقل شد که میتوان از دیدگاه مقابل با نظریه مشهور (که حتی ادعای اجماع بر آن نیز شده است) سخن گفت و درباره آن به تحقیقات تکمیلی و انتقادی پرداخت. دیدگاهی که مسیر نظریه تفسیر قرآن بر اساس ترتیب نزول را سهلتر و روانتر میسازد.
معتقدان به روش تفسیری بر اساس ترتیب نزول برای تأیید روش تفسیری خود به مصحف امام علی (ع) استناد میکنند و ترتیب آن را بر اساس ترتیب نزولی به عنوان یکی از ویژگیهای اصلی آن میشمرند.
در این استشهاد و استناد، دو نکته مهم قابلیت بررسی را پیدا میکند:
۱. آیا میتوان از چونان ویژگی در مصحف امام علی(علیه السلام) یاد کرد؟ گرچه نظریه شایع و معروف همان است، اما اخیراً تردیدهایی محققانه در این زمینه رخ نمودهاند.
در آغاز یکی از قرآنپژوهان معاصر، به اجمال و ایجاز این دغدغه را بیان داشت و نگاشت:
«این گونه نقلها نه از اعتبار لازم برخوردار است و نه از صراحت و روشنی برای استناد. این بنده به روزگاری که در درسهای تاریخ قرآن دانشگاه بدین موضوع میپرداختم، بر اساس روایاتی که پیشتر آوردیم که نشانگر آن بود که علی (ع) چون آیات نازل میشد، آیات را به امر پیامبر (ص) مینوشتند و تفسیر و تأویل و ... آن را، به ذهنم آمد که باید مراد از جمله «کما انزله الله» و ... جمع قرآن بر اساس تمام آنچه وحی الهی بر پیامبر (ص) نازل شده است، باشد ... وگر نه از چگونگی نزول و ترتیب آن کسان بسیار دیگری نیز آگاه بودند و ویژه مولا نبود. پس از آن در روایات موضوع نگریستم، بخشی از آنها را گرد آوردم و در نصوص نقلها تأمل کردم و قراینی بسیار بر این تفرّس یافتم که ... مصحف امام علی (ع) بر اساس این نگرش هیچ تفاوتی با قرآن جمع شده (که بر جمع آن در زمان پیامبر باور دارم) ندارد. نه در آیات و نه در ترتیب.» 15
اما این دیدگاه اجمالی اکنون در پارهای از مقالات و نگاشتهها بسط یافته و مورد دفاع جدیتر قرار گرفته است. به عنوان نمونه میتوان به مقاله «نقدی بر فواید تفسیر ترتیب نزولی» اشاره داشت.16
البته هنوز راه برای تحقیقات تکمیلی باز است. چه اینکه دلایل و قراینی برای هر دو دیدگاه وجود دارد. به عنوان نمونه اینکه چگونه میتوان چونان تفاوت گسترده ظاهری و شکلی میان مصحف امام علی (ع) با قرآن به ترتیب موجود را باور داشت و آن را با شیوه امام علی و ائمه (ع): در تلاوت قرآن موجود جمع کرد؟ از سوی دیگر پارهای از روایات، همچنان دیدگاه شایع و مشهور را تقویت میکند. در توصیف ایام ظهور حضرت مهدی (ع)، جابر از امام باقر(علیه السلام) روایت میکند: «إِذَا قَامَ القَائِمُ مِن آلِ مُحَمَّدٍ ضَرَبَ فَسَاطِیطَ لِمَنْ یُعَلِّمُ النَّاسَ الْقُرْآنَ عَلَى مَا أَنْزَلَ اللَّهُ جَلَّ جَلالُهُ فَأَصْعَبُ مَا یَکُونُ عَلَى مَنْ حَفِظَهُ الْیَوْمَ لِأَنَّهُ یُخَالِفُ فِیهِ التَّأْلِیف.» 17
روایت فوق میتواند با فهم شایع همخوان باشد که چون مصحف امام علی (ع) دارای تغییرات ظاهری آشکار با قرآن موجود است، تعلیم آن قرآن در زمان ظهور حضرت حجت (ع) به سهولت اتفاق نمیافتد، چون مردمان آن را با هیأت تألیفی و ترکیبی قرآن موجود نامأنوس مییابند.
این موارد و موارد مشابه نشان میدهد که مقوله چگونگی مصحف امام علی (ع) در زاویه شیوه ترتیبی آن، میتواند هنوز مورد مطالعات تکمیلیتر قرار گیرد.
۲. نکته مهم دیگر آن است که پس از پذیرش ویژگی یاد شده در مصحف امام علی (ع)، چه رهآوردهایی را میتوان از آن نتیجه گرفت؟
نتایج محتمل عبارتاند از:
* ترتیب کنونی آیات و سور در قرآن، ترتیب توقیفی نیست؛ چه اینکه اگر این ترتیب وحیانی و توقیفی میبود، امام علی (ع) از آن عدول نمیکرد و ترتیبی دیگر را جایگزین نمیساخت.
این برداشت، مورد قبول علامه طباطبایی قرار گرفته و در رد توقیفی بودن ترتیب آیات و سور به آن استناد شده است. 18
* تلاوت و تفسیر بر طبق ترتیب موجود، نادرست و غلط است.
مسلماً این نکته از مصحف امام علی (ع) استفاده نمیشود و روایات فراوان، تأکید بر تلاوت قرآن بر ترتیب موجود دارند (حداقل در ترتیب آیات، چنین است).
اما بهرغم دو نکته فوق، نکات دیگری وجود دارد که بایستی مورد بررسی قرار گیرد که تا چه سطح میتوان از وجود مصحف امام علی (ع) (حتی با ویژگی یاد شده) بهرهوری داشت:
* تلاوت قرآن در قالب ترتیب نزولی مجاز است.
* تلاوت قرآن به شیوه ترتیب نزولی بهتر از تلاوت به شیوه موجود است.
* تفسیر قرآن بر اساس ترتیب نزول، بهتر از تفسیر قرآن به شیوه ترتیب مصحف موجود است. و ...
عمدهترین تأملات در این زمینه آن است که مصحف امام علی (ع) تنها با ویژگی ترتیب نزول شناخته نمیشود، بلکه در آن مصحف، تبیینها و تفسیرهای متنی و محتوایی وجود داشته است که شاید با چونان مجموعهای، ترتیب نزولی در تلاوت و تفسیر شأنیت داشته است. به عبارتی دیگر بیانهای تنزیلی، تفسیری و تأویلی امام، چونان اقتضایی را داشته است؛ نه آنکه در هر تلاوت و فهم قرآن، باز پیمودن مسیر ترتیب نزولی ضرورت داشته باشد. و در یک کلام، محتمل مینماید که مصحف امام علی (ع) تفسیری بوده است که اقتضای آن، روایت نزولی قرآن بوده است، نه آنکه هر تلاوت و فهم، چونان اقتضایی را داشته باشد!
بنابراین بایستی احتمالاتی از قبیل پرسشهای فوق مورد مداقه و بررسیهای تکمیلی قرار گیرد.
تعیین ترتیب سورههای قرآن از مباحثی است که سابقه دیرینه در علوم قرآن دارد. در این زمینه دو روش معمول وجود داشته و دارد: اتکا به روایات و قراین اجتهادی.
اما تنوع و اختلاف روایات و نیز قراین اجتهادی موجب تکثر دیدگاهها در این زمینه شده است، به گونهای که عدهای از صاحبنظران را به یأس از دستیابی به نتیجهای مطمئن و مستند سوق داده است. به نظر میرسد بخش مهمی از انتقادات به روش تفسیر بر اساس نزول، با همین نگرش بدبینانه پدید آمده است.
برای دستیابی به افقی امیدوارکنندهتر در این زمینه، بایستی موضوعات زیر مورد تحلیلهای پیگیرانهتر قرار گیرد:
۱. تحلیل سندی و متنی روایات تقویم نزول (روایت ابن عباس، امام صادق (ع) و ...) از اهمیت وافری برخوردار است. گرچه تاکنون، جسته و گریخته مطالبی عرضه شدهاند، اما همچنان نیازمند به پژوهشهای تکمیلیاند. (به عنوان نمونه ر.ک: نکونام، /۱۲۸ به بعد)
۲. بهرهوری از سیره پیامبر (ص) برای تقویم نزولی قرآن از نکات دیگری است که کم و بیش مورد استفاده در تقویم نزولی قرآن قرار گرفته و میگیرد. این رهیافت، به مطالعات تلفیقی میان رشتهای قرآنپژوهی و سیرهنگاری نیازمند است؛ مطالعاتی که هنوز پایههای نخستین آن را میگذراند و عمدتاً قرآنپژوهان بیش از مورخان به آن تعلق نشان دادهاند.
۳. معیارسنجی مفهومی از نکات دیگری است که در تقویم زمانی مورد بهرهوری قرار گرفته است. در این شیوه، مضامین سورهها و آیات، تعیینکننده خط سیر تقویمی نزول آیاتاند.
۴. معیارسنجی سبک ادبی آیات نیز در تقویم نزولی مطرح بوده است؛ اینکه آیات قرآن از سبک ادبی مسجّع موزون به سوی سبک نثر مرسل حرکت میکنند. با این معیار میتوان سیر سورههای قرآنی و آیات آن را ارزیابی و تقویمسنجی کرد.
۵. معیار طول متوسط آیات از معیارهای جدیدی است که توسط مهندس بازرگان در کتاب «سیر تحول قرآن» مطرح شد. نکات اهمّ دیدگاه او را در گزارههای زیر میتوان دید:
* آیات یک سوره گرچه در طول آیه (بلندی و کوتاهی آیه) مساوی نیستند، اما نزدیک به یکدیگرند.
* ما از طول آیات یک سوره، طول متوسط را به دست میآوریم. بدین گونه که تعداد کلمات یک سوره را بر تعداد آیات آن تقسیم میکنیم و طول متوسط آیات یک سوره به دست میآید.
* هر سورهای که نازل شده است، طول متوسط آن بیشتر از سوره قبل و کمتر از سوره بعد است. 19
مهندس بازرگان بر اساس نظریه فوق، به تقویم و ترتیب نزولی سورههای قرآن میپردازد و دو عنصر دیگر را با عناصر یاد شده فوق در تطبیق دخالت میدهد: طول غالب که تعداد کلماتی است که غالب آیات یک واحد نزول دارند و ارتفاع؛ یعنی تعداد نسبی آیاتی که دارای طول غالباند. 20
معیارهای فوق عمدهترین معیارهای مطرح در زمینه تقویمگذاری سورهها و آیات قرآنیاند. گرچه این معیارها قابل چند و چون بسیارند، اما در مجموع نمیتوان قاطعانه آنها را راههای بنبست یافته تلقی کرد و امید به نتایج مطمئنتر را آرزویی دستنیافتنی دانست.
اسباب نزول از دانشهای کهن قرآنی است. دانشی که هم تألیفات فراوان مستقل را به خود اختصاص داده است و هم در کتابهای علوم قرآنی، فصل ویژهای را داشته است.
گفته میشود که حدود نهصد روایت در اسباب نزول قرآن وارد شده است که در ذیل ششصد آیه از آیات قرآن است.21
مطالعات استقلالی و یا ضمنی در حوزه دانش اسباب نزول از دیرباز جایگاه ویژهای در علوم قرآن داشته و دارد و کتابها و مقالات روایی، تحلیلی و انتقادی گوناگون در این زمینه نگاشته شده است. اما آنچه در حیطه مناسبات تفسیر بر اساس نزول و دانش اسباب نزول میتوان رهیابی داشت، نکاتی چونان موارد زیر است:
۱. تحلیل سندی و متنی روایات اسباب نزول (و دستیابی به روایات مستند و معتمد) گام بنیادین است. چه اینکه در اعتبارسنجی روایات اسباب نزول، نکات فراوانی مطرح است.
۲. تبیین میزان دخالت روایات معتمد اسباب نزول در تعیین تاریخ نزول سورهها و آیات قرآن، گام دوم خواهد بود. در این پژوهش، بایستی میزان تأثیرگذاری روایت اسباب نزول در تعیین دقیق و یا نسبی زمان سوره و آیه مشخص شود.
۳. قرینهسازی روایات اسباب نزول معتمد برای تعریف زمانی آیات و سورههای دیگر از نکات پژوهشی عمدهای است که هنوز چندان مورد کاوش قرار نگرفته است. چه اینکه گاه در پرتوی روایت خاص و معتمد در اسباب نزول، به تعیین قطعی و یا حدسی قابل اعتماد در آیات و یا سورههای دیگر میتوان دست یافت.
گرچه عنوان «تاریخ قرآن» در کتابهای متعارف پیشینی علوم قرآنی بیسابقه است، اما کم و بیش اکنون دارای فصلی در عناوین علوم قرآنی است. در این گونه مطالعات، قرآن کریم به عنوان یک پدیده واقعی ـ هر چند با منشأ الهی ـ مورد مطالعه قرار گرفته و مسیر و تاریخ آن بررسی میشود. در ارتباط با تاریخ قرآن کریم دو مرحله عمده تاریخی مطرح است: ۱ـ عصر پیامبر (ص) ۲ـ دوران خلفای راشدین.
در ارتباط با این دورههای اصلی تاریخی، پرسشها و کاوشهای متعددی صورت گرفته است که به کتابها و مقالات مرتبط میتوان مراجعه داشت. اما آنچه در این میان با موضوع تفسیر نزولی و ترتیب نزول آیات و سور متناسب است، محورهایی از قبیل موضوعات زیر است:
۱. قرآن در زمان رحلت پیامبر (ص) در چه وضعیت ترتیبی قرار داشت؟
در پاسخ به این پرسش دو دیدگاه عمده مطرح است: دیدگاه مشهور معتقد است که حداقل سورههای قرآن ترتیب کنونی را نداشت و دیدگاه دیگر بر آن است که حتی سورههای قرآنی نیز در همان زمان پیامبر (ص) ترتیب موجود را پیدا کردهاند. به نظر میرسد که هر دو دیدگاه هم از لحاظ تاریخ اندیشه و هم از زاویه قوت ادله، دو دیدگاه قابل توجه و مهماند و هنوز میتوانند پژوههای تکمیلی جدی را برتابند. هر چند در دهههای اخیر تأملات مناسبی نیز رخ نمودهاند. به عنوان نمونه میتوان به دو نگاه متفاوت آیت الله خویی در «البیان» و آیت الله معرفت در «التمهید فی علوم القرآن» و مطالعات تکمیلی پس از آن دو اشاره داشت.
۲. جمع قرآن در زمان خلیفه اول و سوم از چه ویژگیهایی برخوردار بوده و چه حوادثی را به همراه داشته است؟
این پرسش با پرسش نخست پیوند محکمی دارد، اما در عین حال فاصلههای روشنی نیز با آن پیدا میکند؛ زیرا ممکن است که تاریخ قرآن به ترتیب موجود را از زمان پیامبر (ص) ندانیم و آن را متأخر از عصر ایشان بشماریم (به اعتبار حیات پیامبر و امکان تداوم وحی و یا ادله دیگر)، اما در عین حال ترتیب سورهها و آیات را شیوهای توقیفی بدانیم که صحابه از پیامبر اخذ و اقتباس کردهاند (حال یا به تصریح و یا به تلویح).
دیدگاه دیگر میتواند آن باشد که ترتیب موجود را اجتهاد صحابه تلقی کنیم، اما اجتهادی متوافق و برخوردار از پذیرش همگانی. و دیدگاه سومی نیز مطرح است که ترتیب موجود، اجتهاد پارهای از صحابیان بوده است که از تأیید حکومت وقت برخوردار شده است، اما با اجتهادهای دیگر صحابیان ـ حتی در همان زمان ـ متفاوت و گاه متعارض بوده است.
سه دیدگاه عمده فوق میتواند نوع مراوده مفسر را با تفسیر قرآن متفاوت کند. چه اینکه در دو نگرش اخیر، تنها با اجتهادی از صحابیان که قابلیت نقد و انتقاد را دارد، مواجه است و نه روشی نقدناپذیر و مقدس! و در نتیجه، دیدگاه تفسیر ترتیب نزولی، پایگاه مشروعیت بیشتری بیابد.
در مجموع محورهای یاد شده در این جستار، بازنمایی این مدعا بود که تفسیر ترتیب نزولی، نظریهای است که میتواند موضوع و موضع جدیدی را در افق قرآنپژوهی ایجاد کند، اما بایستی بیش از هر چیز، به تحکیم و تقویت مبانی علوم قرآنی این دیدگاه بپردازد و با تقویت آن، مسیر راه خویش را هموارتر سازد.
نویسنده: سیّد عباس صالحى
پی نوشت:
بخشى از مطالعات قرآن پژوهى در طول تاريخ گذشته محافل اسلامى، به مقوله (علوم قرآن) اختصاص داشته است.
اين که تعريف (علوم قرآن) و قلمرو مباحث آن چيست، پرسشى است که پاسخ دقيق و تفصيلى به آن شايد آسان ننمايد،
چه اين که محققان در بخشى از زمان، موضوعاتى را مرتبط با قرآن مى بينند و نام علوم قرآن به آن مى دهند، و در زمانى ديگر موضوعاتى ديگر با ويژگيها وملاکهايى متفاوت، گام در ميدان مى نهند و ذهن قرآن پژوه را به خود مشغول مى دارند. با اين حال ارائه خطوط کلى واجمالى ميسر است وآن اين که هرگاه مبحثى درباره قرآن مطرح باشد که به معنى و تفسير آيه مربوط باشد، مى توان آن بحث را از علوم قرآنى به شمار آورد.
بنابراين دو بحث قرآنى از مقوله (علوم قرآن) بيرون است:
1. آنچه به معنا و ترجمه و بيان مفهوم لغات برمى گردد.
2. آنچه تفسير و توضيح ناميده مى شود.
در آنچه منابع پيشين به عنوان (علوم قرآن) ثبت کرده اند، حصرناپذيرى قلمرو مباحث علوم قرآنى سبب شده است که مجموعه موضوعات مطرح دراين منابع، يکسان وهمگون نباشد. بلى! مشترکاتى را مى توان يافت، ولى مفارقاتى هم هست.
اگر بخواهيم مهم ترين مسايل مطرح شده درمنابع علوم قرآنى را ياد کنيم، مى توانيم به اين مباحث اشاره کنيم:
حقيقت وحى، تاريخ نزول قرآن، تاريخ گردآورى قرآن، قراءتهاى مختلف، اعجاز قرآن، مصونيت قرآن از تحريف، محکم و متشابه، ناسخ و منسوخ، اسباب نزول، تناسب سوره ها و آيات، رابطه قرآن و سنت، مجموعه معارف و علوم مطرح شده در قرآن و چگونگى دسته بندى آنه، حدوث و قدم قر آن، مجازهاى قرآن، بطون قرآن، مفهوم نزول قرآن بر هفت حرف، معناى تفسير، انواع تفسير، مبادى تفسير، فلسفه قصص قرآن، طبقات قرّاء، طبقات مفسران و…. بديهى است که ذيل هريک ازاين عنوانه، دهها موضوع و پرسش و پاسخ مطرح شده است.
بسيارى ازآن مباحث، همچنان اهميت خود را حفظ کرده اند و مجال پژوهش درباره آنها همچنان باقى است و بخشى نيز به مقدار ضرورت درباره آنها بحث شده است و نيازى به تأمّل بيش تر درآنها احساس نمى شود. وامّا دراين نوشته، ما در جست وجوى آن دسته از مطالب و پرسشهاى علو م قرآنى هستيم که کم تر بر روى آنها تحقيق صورت گرفته است، زيرا اصولاً بسيارى ازاين پرسشها ذهن پيشينيان را به خود مشغول نداشته است، تا در صدد پاسخ آنها برآيند و آن بخش هم که به شکلى نزد آنان مطرح بوده است، امروز از منظرى جديد بايد مطالعه شود.
حقيقت وحى
تأمّل درباره حقيقت وحى، چندان جديد نيست، بلکه از گذشته دور، ذهن بسيارى از کاوشگران متون دينى را به خود مشغول داشته است. ازآن جمله به تحقيق درباره موارد ذيل پرداخته اند:
معناى لغوى و قرآنى وحى، امکان وحى، ريشه هاى انکار وحى، مفهوم وحى نزد فيلسوفان غرب، انواع وحى رسانى، فرق وحى و رؤياى صادقه، وحى با واسطه فرشته و بدون واسطه، مصونيت وحى از اشتباه وآميختگى با غير وحى، اسطوره غرانيق و نقد آن و…
موضوع وحى و کيفيت و حقيقت آن، چنان جذاب و محورى است که به رغم همه کارهاى صورت گرفته، هنوز تازه مى نمايد و مطالعات بيش ترى را مى طلبد.
اين که رابطه پيامبران با وحى، يک احساس تجربى و حسى بوده است، يا يک ادراک معنوى و روحانى، ويا حقيقتى فراتر ازملاکهاى حسى و ادراکهاى ويژه بشرى؟ هنوز مورد بحث است.
کسانى امروز تلاش مى کنند تا وحى را به شکلى جنبه عادى داده ونام تجربه را برآن بنهند. هرچند استفاده از واژه (تجربه) درباره وحى و رسالت، به طور قطع به معناى فروکاستن از اهميت آن نيست، ولى مى تواند چنين باشد!
اگر در تعريف وحى بگوييم، وحى عبارت است از تفهيم کلام الهى از سوى خداوند به انسان و در برابر آن دريافت وفهم آن کلام از سوى انسان، اين پرسشها مجال طرح دارد:
1. آيا وحى، امرى ماورائى است يا با تحليلهاى روان شناسانه قابل شناخت و توصيف است؟
2. درصورتى که وحى را امرى ماورائى بدانيم، دسترسى به حقيقت آن امکان پذير است يا خير؟
3. تحليل وحى، بايستى با توجه به گزاره هاى دينى صورت گيرد، يا نگاه برون دينى و تحليل هاى عقلانى وعرفانى و علمى نيز دراين ميدان کارآيى دارد؟
چنانکه گفته شد، اصل مسأله وحى از ديرباز مورد توجه محققان اسلامى و غيراسلامى بوده است و عالمان، هريک ازمنظر تخصصى و گرايشهاى علمى خود به تجزيه و تحليل آن پرداخته اند. چنانکه مشائيان، چونان فارابى وابن سين، با نگرشى صرفاً عقلى و فلسفى، وحى را کمال عقل نظر ى و عملى معرفى کرده و شرط تحقق آن را اتصال قوه مخيله پيامبر با عقل فعال دانسته اند.
کسانى که تمايلات روانشناسانه داشته اند، وحى را تبلور شخصيت باطنى و يا نبوغ اجتماعى پيامبران به حساب آورده اند!
برخى ديگر با تحليلهاى صوفيانه، وحى را الهام درونى و تجربه نفسانى ومکاشفه خوانده اند.
علامه طباطبايى، در برابر همه اين تلاشه، اظهار داشته است که (حقيقت وحى براى ما ناشناخته است، زيرا ما ازاين موهبت بى بهره هستيم و آن را نچشيده ايم وتنها برخى ازآثار آن ـ از جمله قرآن ـ را شاهد بوده ايم.) 1
نگرشى پلوراليستى به معارف وحى
هم چنان که اصل وحى و حقيقت آن از نگاههاى مختلف، مورد داوريهاى گوناگون قرار گرفته است وکسانى سعى کرده اند تا پديده نبوت را تحليلى روان شناختى کرده و آن را در شمار ديگر تجربيات انسانى قرار دهند و مدعيان نبوت را يکى از تيپ هاى اجتماعى به شمار آورند، نظير اين گوناگونى نظر و منظر را درباره محتواى وحى و گزاره هاى دينى و باورهاى مذهبى مى توان شاهد بود.
بعضى داوريها دراين ميدان، به نظر مى رسد که کاملاً جديد و بى سابقه است، ولى بررسى و نگرش بيش تر، نشان مى دهد که ماده وبنياد اين داوريها در گذشته اى دور با بيان ديگر و درقالبى ديگر نه تنها مطرح شده، بلکه گاه شکل مذهب و نحله و مسلک نيز به خود گرفته است.
از جمله پرسشهايى که درباره مفاد و محتواى وحى مطرح مى باشند، عبارتند از:
1. آيا معارف وحى عهده دار بيان چگونگى ارتباط خلق با خالق است ونظام عبادى انسانها را سامان مى دهد، يا به همه نظامهاى عبادى، اجتماعى، اقتصادى، فرهنگى و سياسى خلق، نظر دارد و براى همه اين زمينه ه، طرح، نظر و برنامه آورده است؟
2. آنچه به عنوان معارف دينى با عنوان وحى ازطريق پيامبران براى انسانها فرستاده شده است، انعکاس دقيق بى کم وکاست همان حقايق فروده آمده است، يا اين که پيامبران، متناسب با شخصيت روحى و معنوى خود از آبشار وحى، سيراب شده ومفاهيم ادراک شده خود را در بيان و قالب ادبيات گفتارى قوم خود عرضه مى داشته اند.
بديهى است که اين دو نگاه، تفاوت عمده اى با هم دارند و در تجزيه و تحليل دينداران ازمعارف وحى، و در تفسير وفهم متون مقدس، پرده از چهره برگرفته وگوناگونى را مى نمايانند. چه اين که در منظر نخست، شخصيت معنوى و اجتماعى و فرهنگ محيطى پيامبران، هيچ تأثيرى در شکل گيرى و تنظيم و برداشت از وحى نداشته و آنان تنها تلاوتگر مفاهيم و واژه هاى وحى بوده اند، واژه ها ومفاهيم از تقدّس بيش ترى برخوردارند و فکر تغيير و دگرگونى وحتى فزونى وکاستى آنها را بايد از سر به در کرد.
واماّ در منظر دوم، مجال براى تجديد نظر در فهم و برداشت و شيوه توضيح و بيان وحى، بازتر خواهد بود، چه اين که پيامبر دراين صورت تنها تحت تأثير پيامهاى ماورائى نبوده، بلکه آنها را ـ در هنگام عرضه ـ در قالبهاى زبانى وفرهنگى مردم زمان و مخاطبانش ريخته و معرفتى پيوند خورده با زمان ومکانى خاص را عرضه داشته است. بنابراين تعميم و به کارگيرى آنها در ساير جوامع و زمانها ومکانه، نياز به بازنگرى دارد!
3. با توجه به اين که وحى داراى مفاهيم و معارفى تفسير پذير است وهرگز نمى توان اطمينان يافت که فهم وبرداشت ما ازمتون دينى، اصابت به واقع کرده است، آيا همه فهمها و برداشتهايى که از متون دينى ومعارف وحى مى شوند، مى توانند از مرتبه اى يکسان و از اعتبار و حجيت همگونى برخوردار باشند؟ وهمه به نوعى حق به حساب آيند؟
آيا فهم متخصصان دين از متن وحى، فهمى مقدس و الهى است، يا اصولاً فهم انسانها از متن دينى، فهمى بشرى ونامقدس است؟ هيچ فهم و برداشتى نمى تواند حق مسلم تلقى شود و از اين رهگذر نبايد آراى ديگرى را که در تضاد با يکديگرند، به طور قطع يکى حق و ديگرى باطل دانسته شود.
براين اساس، تکفيرها و تفسيقهايى که مستند به نوع فهم وبرداشت افراد از متون دينى مى باشد، کارى بى جا و غيرعالمانه و دور از خردورزى است.
براين نگرش، نوعى بينش پلوراليستى وکثرت گرايى، حاکم است.
اين سه پرسش هرچند در نظرنخست، ارتباط وثيقى با هم ندارند اما اگر نگرش پلوراليستى و تکثرگرا ر، کسى درست بداند، ناگزير بايد درپاسخ سؤال نخست، نقش دين را در تنظيم روابط علمى، اجتماعى، سياسى، اقتصادى و… انکار کند، چرا که اين ميدانها نياز به علوم تجربى و نظري ات علمى ابطال ناپذير دارند، نه گزاره هايى که چند وجهى و تفسيرپذيرند و با برداشتهاى گوناگون قابل توجيه و تطبيق هستند.
پذيرش کثرت گرايى درفهم وحى، غيرمستقيم ويا مستقيم، سبب مى شود تا وحى را در قلمرو باور و ذهن افراد محدود ساخته و آن را بر گستره زندگى و مسايل عام واجتماعى سرايت ندهيم ومعتقد به سکولاريزم شويم!
اعتقاد به پلوراليزم، تکليف پرسش دوم را هم روشن مى سازد، زيرا زمانى که دستيابى به واقع وحى ـ اگر چيزى به عنوان امر ثابت و واقع براى وحى قائل باشند! ـ ميسر نباشد و يا راهى براى اطمينان به اين امر وجود نداشته باشد، ضرورتى ندارد که وحى را فهم پيامبر از تجربه نبوت بدانيم يا انعکاس بى کم و کاست حقيقتى به نام وحى!
اين گونه مباحث با اين بيان، نيتجه ارتباط دانش پژوهان مسلمان با معارف و فرهنگ دينى و فلسفى وکلامى مغرب زمين است.
بايد توجه داشت که خاستگاه اين پرسشها ـ به شکل کنونى آن ـ نوع نگاه فلاسفه و متکلمان غربى به دين ومعارف کليسايى است و چه بسا بسيارى ازاين تلاشها درجهت توجيه معارف کليسايى صورت گرفته باشد. ونه ابطال يکسره آن! ولى نقل و بازگوى همان پرسشها و دغدغه ها درباره و حى اسلامى ومعارف بيان شده از سوى پيامبر خاتم(ص) واهل بيت او، مى تواند هم نامربوط وهم دين ستيزانه تلقى شود! وگر نه اصل حمل پذيرى و(ذووجوه) بودن قرآن و برخوردارى آن از بطون و تأويل و تفسير وامکان برداشتهاى متعدد ـ وبا اين حال، درست ـ ازيک آيه يا يک فقره از ديرباز مورد توجه بوده است.
جمود بر ظاهر الفاظ و افراط در تأويل و تطبيق آيات، پيشينه اى دراز دارد.
تلاش براى صورى و ظاهرى دانستن اختلاف مذاهب و برداشتهاى دينى، کارى است که در گذشته فرهنگ جوامع اسلامى قابل رديابى است. تساهل عملى يا اعتقادى برخى مسلکها و منتسب دانستن اختلافها به اسارت رنگها و دوگانگى الفاظ، ديرينه اى طولانى دارد. 2
مناسبات علم و مفاهيم وحى
تعارض تجربه و حس، با رهاوردهاى وحى، ادعايى است که سابقه طولانى در تاريخ بشر دارد، ولى اين ادعا بيش ازآن که بر اطمينان و يقين تکيه داشته باشد، بر حدس وگمان تکيه دارد.
وحى، همواره خبر از خداى يکتا و نا ديدنى مى داده است، درحالى که انسان مادى و تجربى، براين باور بوده است که آنچه به حس و تجربه در نيايد، وجود ندارد!
وحى، همواره مخاطبانش را به آخرت وجهان برتر و زندگى جاودان، نويد يا وعيد مى داده، با اين که تجربه انسانى، مرگ را پايان زندگى مى نمايانده است!
شيطان، فرشته، روح و مفاهيمى ازاين دست، باورهايى هستند که به صورت مستقيم، معلوم انسان قرار نگرفته اند و به همين دليل، زبان وحى ومفاهيم آن ناسازگار با دريافتهاى حسى تلقى شده است.
رشد و پيشرفت علم تجربى، هرچند در برخى زمينه ه، فضاهاى جديد را براى تأمّل درآفرينش و اسرار آن در برابر ديدگان بشر گشوده است، اما منطق اين علوم و تأکيد آن بر استفاده از تجربه و بى اعتمادى به ديگر راههاى شناخت، موضوع تعارض علم و دين را وارد مرحله جديدى ساخ ته است.
با توجه به اين که بستر رشد علوم تجربى، مغرب زمين بوده وآنچه درآنجا به عنوان معارف ومفاهيم وحى به رويارويى با دريافتهاى علوم تجربى برخاسته، تعاليم کليسايى بوده است، مى توان دريافت که ريشه هاى توهم تعارض علم با مفاهيم وحى ومعارف دينى را بايد در نوع معارف و تعاليم قرون وسطايى کليسا جست وجو کرد. چه اين که معارف تحريف شده انجيل وخرافات کليسايى به نفى و طرد انديشه ها وانديشمندان انجاميد ودر دراز مدت، کليسا نتوانست در برابر انديشه ها و دريافتهاى علمى مقاومت کند و پايدار بماند وناگزير به عقب نشينى شد و عقب نشين ى او، تنها به حساب کليسا گذاشته نشد، بلکه چنين وانمود شد که دين دربرابر علم به زانو درآمده وعصر دين و اعتقاد به وحى، سپرى شده است!
دراين ميان طرفداران دين به ويژه انديشمندانى که به هر دليل نخواستند اصل دين را انکار کنند، در صدد رفع اين تعارض وحل اين بحران برآمدند و گروههاى ديگرى نيز در جهت تثبيت اين تعارض به نظريه پردازى روى آوردند.
1. کانت گفت: حوزه علم از دين جداست، دين، مربوط به اخلاق است، ولى علم درباره غيرآن سخن مى گويد.
2. طرفداران اگزيستانسياليسم ادعا کردند که دين مربوط به انسان است وعلم درباره غيرانسان نظر مى دهد.
3. پوزيتويستها اظهار داشتند که گزاره هاى دينى وآنچه به وحى متکى است، اصولاً غيرقابل تجربه وحس هستند، برخلاف گزاره هاى علمى.
4. طرفداران فلسفه تحليل زبان، اعتقاد يافتند که زبان دين وعلم، دو زبان ناهمگون است و نبايد درجهت همسازى آنها تلاش کرد.
گروههاى ديگرى هم به تأويل ظاهر، الهى نبودن متون مقدس، نص گرايى و يا راه حل هاى فلسفى دل بستند.
در حوزه هاى علوم اسلامى، موضوع تعارض علم و دين، موضوعى سرايت يافته از غرب شناخته مى شود و بيشتر تحليلها چه در ردّ و چه در تثبيت آن، پيرو نظرياتى غربى است وکار بايسته اى صورت نگرفته است.
بلى! بحث درموضوع تعارض عقل با معارف دين، پيشينه زيادى دارد ومى توان ازآنچه دراين ميدان انديشيده اند، در زمينه علم و دين بهره گرفت.3
تأثيرزبان شناسى جديد، برتفسير و علوم قرآن
دانش نوپاى زبان شناسى از زمان شکل گيرى نوين خود، به سرعت گسترش يافته و هر روز بحثى جديد بر مباحث آن اضافه شده و براهميت اين علم افزوده است.
مباحث زبان شناسى عبارتند از: آوا شناسى، نحوشناسى، معنى شناسى، کاربردشناسى، جامعه شناسى زبان، مردم شناسى زبان، زبان شناسى فلسفه، سبک شناسى و…
برخى ازاين مباحث درفهم قرآن و تفسير بايسته آن مى توانند نقش آشکارى داشته باشند واگر اين نقش را ازجهت محتوا بپذيريم ومعتقد باشيم که نظير اين مباحث، با عناوين ديگرى در علوم قرآن مطرح بوده است، دست کم اين را خواهيم پذيرفت که اين گونه مباحث، مى توانند قانونم ندى ونظم بهترى به مباحث يادشده در علوم قرآن بدهند.
علاوه بر مباحث يادشده، مطالعاتى چون معنى شناسى تاريخى و نحو شناسى تاريخى، مى توانند در کشف و فهم واژه هاى قرآن ما را يارى دهند، چه اين که دراين مباحث، دگرگونى معناى واژه ها ويا شکل جملات از نظر نحوى مورد بررسى قرار مى گيرد وبا اين نگاه مى توان مشخص کرد ک ه يک واژه خاص قرآنى، درعصر نزول چه معنايى داشته است وآيا دگرگونى معنايى درآن صورت گرفته يا خير، واگر صورت گرفته، چگونه بوده است. آيا معناى جديد، ناسازگار با معناى گذشته است، يا آن که از قبيل مجاز، استعاره، علاقه کل و جزء و… مى باشد؛ مثلاً واژه (دخان) را مى توان ملاحظه کرد که آيا درعصر نزول به معناى دود آتش بوده است، يا معناى عام ترى داشته و درباره هر فضاى تيره و غبارآلودى اطلاق مى شده است؟
فرق اين دو معنى، هنگام تفسير آيه روشن مى گردد، زيرا اگر معناى دوم درعصر نزول، متفاهم عرف باشد، مى توان گفت که دخان درآيه قرآن، به طور قطع شامل گازهاى متراکم نيز مى شود وگرنه به آسانى نمى توان گفت که آيه ناظر به دريافتهاى علوم تجربى در چگونگى مراحل شکل گي رى کرات واجرام آسمانى است.
از ديگر کاربردهاى زبان شناسى، تأييد يکدست بودن آيات قرآن و راه نيافتن تحريف در آن است، زيرا در زبان شناسى اين اصل، مورد بررسى قرار گرفته است که دو سخنگو هرگز در به کارگيرى قواعد دستورى، همسان نيستند، اين ناهمسانى يا در زمينه نحو است يا در به کارگيرى واژگ ان ويا جمله بندى و…. ازاين رو يک زبان شناس ماهر، مى تواند يکدست بودن يک مجموعه مکتوب را بازشناسد ويا رهيافت مطالب ناهمساز و ناهمگون راتشخيص دهد.
چه بسا اظهارات برخى از صاحب نظران غربى وحتى اصحاب کليسا درباره مقدس نبودن واژه ها و عبارات وگزاره هاى انجيل، نشأت يافته از اين گونه مطالعات بوده، که نمايانگر آن است که متن انجيل، يکدست و از مبدأ واحد نيست و سليقه ها و انديشه ها و حتى نسلهاى مختلفى درآن ت أثيرگذاشته اند.
بنابراين مجال طرح اين پرسشها هست که:
ـ منظور از زبان شناسى قرآنى چيست؟
ـ زبان شناسى قرآنى چه تأثيرى درفهم و تفسير آن دارد؟
ـ ميزان اين تأثير، قابل اعتنا است يا خير؟
ـ آيا محدوده اى براى آن بايد قائل شد؟4
تأثير زبان شناسى بر ترجمه قرآن
ييکى ازموضوعات زبان شناسى، شناخت تفاوت ساخت صورى و معنايى زبانها با يکديگر است. اين نوع زبان شناسى که زبان شناسى ساختگرا نام دارد، مى تواند در علمى ساختن مبانى ترجمه قرآن مؤثر باشد.
اين پژوهشها نشان داده است که زبان در يک فرهنگ اجتماعى، توده اى از ساختهاى بى سامان نيست، بلکه عناصر هر زبان در همه سطوح، داراى بافت ونظامى منسجم هستند وهيچ عنصرى جداى از عناصر ديگر توصيف پذير نيست.
درنگاه صاحب نظران اين رشته، هر زبان، داراى دو ساختار ژرف ساختى است و تفاوت زبانها با يکديگر، بيش تر مربوط به روساختهاى آنهاست و بيش ترين مشترکات زبانها به مرتبه ژرف ساختى آنها باز مى گردد.
کسانى که بر مشترکات زبانى تکيه دارند، با کار ترجمه با سهولت بيش ترى روبرو مى شوند وآن را ساده و آسان مى انگارند، اما کسانى که معتقدند، انسانها تنها در قالبهاى زبانى خود قادر به انديشيدن مى باشند وخارج از آن قالبها نمى توانند انديشه خود را سامان دهند، کار ترجمه را بس پيچيده و دشوار مى دانند، زيرا دراين نگاه، هر مفهوم، داراى کُد واژه ايِ خاص به خود است واين کُدها درهرزبانى فرق مى کند، بدين جهت درک اين مفاهيم، کار دشوارى است.
افزون براين، معتقدند که مفاهيم موجود در يک زبان را نمى توان به صورت کامل به زبان ديگر منتقل ساخت، بدين سان است که فردى چون (ايزوتسو) ترجمه را امرى ناممکن مى داند زيرا به نظر او زبان، مانع ميان ما و واقعيت است.
مباحث زبان شناسى، هرچند عام است، شامل زبان دين و متون مقدس نيز مى شود ودرمطالعات کهن اسلامى هر چند برخى ژرفکاويهاى زبان شناسانه صورت گرفته است، امّا ميدانى که زبان شناسى جديد در برابر انديشمندان گشوده، بسى فراخ تر و گسترده تر است و حضور دراين ميدان مى تو اند، کار ترجمه را سامان مندتر سازد. 5
ترجمه قرآن، نيازمند يک يا چند نثر
به دنبال آنچه در زمينه ترجمه قرآن و نقش زبان شناسى درآن آورديم، ياد کرد اين نکته دور از انتظار نيست که نثر قرآن در زمينه هاى مختلف آيات الاحکام، قصص و بيان سرگذشتها وآيات اعتقادى، آهنگ و سبک و سياق متفاوتى دارد. برخى آيات، با بيانى متناسب با نقل س رگذشتها به پردازش قصص پرداخته اند. برخى ديگر از آيات، ساختارى استدلالى دارند و درصدد ارائه دلائل عقلى و علمى برباورهاى بنيادى هستند. و سومين گروه از آيات، سبکى به غايت، موزون و شاعرانه دارند.
اکنون سخن بر سر اين است که آيا يک مترجم، مى تواند با يک سبک وبيان نوشتارى وادبى به همه اين زمينه ها بپردازد، يا اين که مى بايست درهر آيه، متناسب با سبک و موضوع همان آيه کارترجمه را به پيش برد. 6
ترجمه آزاد يا ترجمه لفظى؟
يکى ديگر از مباحث مربوط به ترجمه قرآن، اين است که بايد در فرايند ترجمه از روش آزاد بهره جست يا از ترجمه لفظ به لفظ؟
هريک ازاين شيوه ها طرفدارانى دارد با دلايل خاص خود.
طرفداران ترجمه لفظى مى گويند، چون الفاظ قرآن وساختار لفظى ومفهومى آيات آن، مربوط به فرهنگ خاصى است، ما در زبان ديگر معادلهاى دقيق وکاملى براى آنها نداريم تا به طور آزاد بتوانيم معادلها را در برابر هم قرار دهيم. پس ناگزير بايد آيات را لفظ به لفظ ترجمه لغو ى کنيم، تا خود خواننده مگر بتواند از راهى ديگر به مفاهيم نهفته درساختار آيه پى برد.
به بيان ديگر، آيات قرآن در افاده و رساندن مفاهيم، وسعت خاص خود را دارند و از يک آيه چه بسا مفاهيم چندى را بتوان دريافت کرد. واين خصلت در ساختار ساير زبانها ـ چه بسا ـ وجود نداشته باشد، پس بايد به ترجمه لفظى پايبند بود، تا مگر بخشى از آن وسعت مفهومى براى زبان مقصد باقى بماند.
اما طرفداران ترجمه آزاد براين باورند که ترجمه لفظى نه تنها نمى تواند وسعت مفهومى و پيامهاى خاص زبان مبدأ را به زبان مقصد منتقل سازد، بلکه ممکن است آن را به کلى مبهم و نامفهوم سازد! پس بر فرض آن که نتوان همه خصلتهاى زبان مبدأ را به چنگ آورد، ولى با ترجمه آزاد مى توان اطمينان يافت که بخشى ازآن مفاهيم، به زبان مقصد رسيده است. به علاوه که ترجمه آزاد، مى تواند براى کسانى که به زبان مقصد سخن مى گويند، دلنشين تر و پيامدارتر باشد.
توجه به شيوه هاى مختلف ترجمه از ديرباز براى مترجمان مسلمان مطرح بوده است، چنانکه در عصر نهضت ترجمه درجهان اسلام ـ پايان قرن اول هجرى ـ کسانى چون (يوحنابن الطريق) و (ابن ناعمه الحصمى) طرفدار ترجمه لفظى بودند، ولى (حنين بن اسحاق) که در شمار بزرگ ترين مترجم ان قرار داشت، ترجمه آزاد را مى پسنديد. او نخست، جمله اى را از زبان مبدأ مطالعه مى کرد و پس از فهم آن، سعى مى کرد تا فهم خود را به زبان مقصد منتقل سازد.
دربرابر اين دو شيوه، شيوه سومى نيز وجود دارد که آن را مى توان در برخى ترجمه هاى کهن نيز جست وجو کرد.
شيوه سوم، عبارت است از تلفيق ميان ترجمه لفظى و ترجمه آزاد، يعنى ترجمه اى که تا حدّ ممکن بتواند هر دو اصل را مورد توجه و رعايت قرار دهد.
دريکى از ترجمه هاى قرن پنجم و ششم، براى آيه (وأرسلنا الرياح لواقح) اين ترجمه را مى بينيم: (ما بادها را به دامادى گلها و درختان فرستاديم). دراين ترجمه، نه کاملاً لفظ مراعات شده ونه از ترجمه لفظى فاصله زيادى رخ داده است.
(روژه کايوا) يکى از صاحب نظران بنام ترجمه مى گويد:
(ترجمه خوب، نه ترجمه لفظ به لفظ است ونه ترجمه آزاد، بلکه عبارت است ازابداع متنى که نويسنده اگر زبان مادريش همان زبان مترجم مى بود، آن را مى نوشت.)
اکنون بايد ديد کدام يک از سه روش يادشده، براى ترجمه قرآن سزاوارتر است. 7
نگرش سيستمى در تفسير قرآن
روش تحليلى در تفسير قرآن، پس از سير تکاملى خود به روش سيستمى انجاميد.
در روش تحليلى، شناخت اجزاء يک کل، مساوى با شناخت ماهيت آن به شمار مى آمد، ولى در روش سيستمى،نظر براين است که کل، قابل تجزيه به اجزاء نمى باشد، زيرا هرگاه يک کل به اجزاء تقسيم شود، صفات کل از بين مى رود و در نتيجه شناخت کل نيز ناممکن مى نمايد. ناگزير براى شناخت يک مجموعه، بايد يا اجزاء آن را در ارتباط با همه مجموعه مورد نگرش و بررسى قرار داد، يا خصلت جمعى را بتوان درک کرد وجايگاه اجزاء را درمجموعه بتوان شناسايى نمود.
نگرش سيستمى به مفسر يادآور مى شود که تفسير درست يک آيه درصورتى ميسر است که آن آيه با تمام آيات قبل و بعد خود در همان سوره و بلکه در همه قرآن مورد توجه قرار گيرد واگر روشى جزاين برگزيده شود، نمى توان اطمينان يافت که حتى همان يک آيه نيز به درستى فهم و تفسي ر شده است.
عنوان (تفسير سيستمى قرآن) هرچند نو مى نمايد، اما تعبير (نقش سياق درتفسير آيات) ويا (تفسير قرآن به قرآن) تعبيرهايى هستند که درحوزه علوم و معارف اسلامى، ديرينه و يا شهرت بيش ترى دارند.
اين عناوين گرچه همسان نيستند، اماّ به گونه اى ناظر بر يکديگرند.
اميد مى رود که با مطالعات دقيق تر محققان درباره مفاهيم آيات و ملازمات ومرادات تضمنى، و نيز مطالعه آنها در يک شبکه مرتبط و سيستمى، بتوان به دستاوردها و شناختهاى ژرف ترى در وادى قرآن پى برد. 8
مراحل ثبت و نزول قرآن و تأثير آن بر مسأله نسخ
بيش تر قرآن پژوهان، بحث نزول قرآن را به (نزول تدريجى) و (نزول دفعى) منحصر دانسته اند. ولى برخى ديگر، مرحله ديگرى نيز در نظر گرفته اند که عبارت است از نزول و ثبت قرآن در (لوح محفوظ).
اهل سنت سه مرحله نزول قرآن را چنين تصوير کرده اند:
1. نزول بر لوح محفوظ.
2. نزول در بيت العزة.
3. نزول قرآن بر قلب پيامبر و در مدت بيست وسه سال.
درآيات قرآن به لوح محفوظ اشاره شده است:
(بل هو قرآن مجيد. فى لوح محفوظ) بروج/ 20 ـ 21
برخى از فلاسفه شيعه مانند صدر المتألهين براين اعتقادند که علاوه بر نزول دفعى و تدريجى قرآن بر قلب پيامبر، قرآن، داراى دو مرحله نزول پيش تر نيز هست:
1. نزول بر لوح محفوظ.
2. نزول بر لوح محو و اثبات.
علامه مجلسى نيز معتقد است که روايات و آيات، دلالت بر دو (لوح) دارند 1. لوح محفوظ که آنچه درآن ثبت آمده، تغيير ناپذير و برابر علم خداوند است. 2. لوح محو و اثبات که درآن امورى ضبط مى شود وبا حکمتهاى گوناگون، محو مى گردد.
علامه معتقد است که (بداء) و تجديد نظر در (لوح محفوظ) وجود ندارد و اساساً نمى تواند وجود داشته باشد. از سوى ديگر، اصل (بداء) را نمى توان انکار کرد، زيرا خداوند در سوره (رعد) آيه (39) فرموده است:
(يمحو اللّه ما يشاء و يثبت وعنده امّ الکتاب)
و يا درآيه ديگرى فرموده است:
(ماننسخ من آية أو ننسها نأت بخير منها أو مثلها)
پس ناگزير بايد مرحله ديگرى غير از لوح محفوظ را در نظرگرفت که ثبت مسائل در آن، قابل محوشدن و تغيير يافتن باشد.
اکنون آنچه مسأله چگونگى مراحل ثبت و نزول قرآن را با مسأله نسخ مرتبط مى سازد، اين است که اگر تنها معتقد به (لوح محفوظ) باشيم وآن را مرحله تثبيت و قطعى شدن و بداء ناپذيرى بدانيم، بايد اصولاً چيزى را به عنوان نسخ در قرآن نپذيريم، زيرا نسخ، مستلزم نوعى تجديد نظر و محو و اثبات است. ولى اگر مرحله ديگرى به عنوان لوح محو و اثبات يا هر عنوان ديگر را معتقد باشيم که تغيير و تبديل درآن ممکن باشد، منافاتى با پذيرفتن نسخ ندارد.
ابومسلم اصفهانى ازجمله کسانى است که اساساً معتقد به وجود و رخداد نسخ در قرآن نيست، ولى نص قرآن و صريح بسيارى از روايات، مسأله نسخ در قرآن را امرى ممکن و واقع شده دانسته اند. 9
چگونگى فهم متشابهات، با وجود نسبى بودن محکمات
بسيارى از مفسران و پژوهشگران قرآن با الهام از آيه (منه آيات محکمات هنّ امّ الکتاب) و برخى روايات، راه فهم آيات متشابه ر، ارجاع به آيات محکم دانسته اند، درحالى که درمرحله عمل وشناسايى آيات محکم و متشابه اختلاف نظر دارند. گروهى آيه اى را محکم مى شم رند، درحالى که گروه ديگر آن را متشابه مى خوانند، چنانکه درمسأله رؤيت خداوند در قيامت، برخى آيه (الى ربّها ناظرة) را متشابه دانسته اند وآيه (لاتدرکه الأبصار) را محکم و مرجع به حساب آورده اند، و ديگرانى تعبير (لاتدرکه الأبصار) را متشابه پنداشته اند وتلاش ک رده اند با آيه (الى ربّها ناظرة) آن را تبيين کنند.
علاوه بر اين، يک آيه ممکن است براى فردى با اطلاعات خاص، محکم به حساب آيد، درحالى که براى فردى ديگر با اطلاع و آگاهى محدودتر به مبانى وحى و زبان قرآن، متشابه تلقى شود.
اينها مى نماياند که موضوع محکم و متشابه،امرى ثابت نيست ومصاديق آن نيز تعيينى نيستند، بلکه دست کم مى توان گفت که محکم و متشابه دانستن يک آيه، امرى نسبى است. بنابراين معرفت دينى وآگاهيهاى عمومى ويا تخصصى افراد، دخالت مستقيمى درمشخص ساختن آيات و متشابه ومحک م دارد.
آيا براستى چنين است، يا محکماتى در قرآن هستند که مورد اتفاق نظر باشند و بتوانند مرجع همه متشابهات وگشاينده همه ابهامها باشند؟
اگر محکم و متشابه، امرى نسبى باشد، آيا مى توان حل متشابهات را به يارى محکمات، امرى قانونمند و قابل اعتماد شمرد، يا بايد براى فهم متشابهات به اصلى ديگر تکيه کرد؟
درصورتى که محکم و متشابه امرى نسبى باشد، آيا همه فهمها داراى اعتبار هستند، يا هيچ يک اعتبار قطعى ندارند، ولى از سرناگزيرى مورد عمل قرار مى گيرد، يا… ؟
بديهى است که پيش از همه اين مباحث، اصل وجود متشابهات در قرآن، مورد تسالم همگان نيست، بلکه کسانى تلاش کرده اند تا وجود متشابه در قرآن را انکار کنند وآيه (فيه آيات محکمات… و أخر متشابهات) را به گونه اى معنا کنند که واژه (اخر) نظر به غيرقرآن داشته باشد، بنا براين، دراصل وجود متشابه در قرآن نيز مجال سخن هست.
درصورتى که وجود متشابهات را در قرآن بپذيريم، بررسى فلسفه وجود متشابهات، خود، زمينه اى ديگر براى پژوهش است که البته در تفاسير به ويژه تفسيرالميزان، بدان پرداخته شده است. 10
1. منابع و مآخذ
رشيدرض، المنار، جلد 11؛ طباطبايى، محمد حسين، قرآن در اسلام، بخش سوم؛ رشيدرض، الوحى المحمدى؛ بازرگان، عبدالعلى، پا به پاى وحى؛ فارابى، ابونصر، آراء اهل المدينة الفاضلة/ 67؛ ذهبى، محمد حسين، الوحى والقرآن الکريم؛ جوادى آملى، عبداللّه، وحى و رهبرى؛ شريعتى، محمد تقى، وحى و نبوت؛ طباطبايى، محمد حسين، وحى يا شعور مرموز؛ لاهيجى، عبدالرزاق، گوهر مراد؛ سعيدى روشن، محمد باقر، تحليل وحى؛ آربرى، عقل و وحى در اسلام، ترجمه حسن جوادى؛ شيرازى، صدرالدين، مبدأ و معاد.
2. منابع ومآخذ بحث (نگرشى پلوراليستى به معارف وحى) عبارتند از:
سعيدى روشن، محمد باقر، تحليل وحى از ديدگاه اسلام و مسيحيت؛ هيگ، جان، فلسفه دين، ترجمه بهرام راد، فصل پنجم.
3. درتعارض علم و مفاهيم وحى به منابع زير مى توان رجوع نمود:
باربور، ايان، علم و دين، ترجمه بهاء الدين خرمشاهى؛ مصباح يزدى، محمد تقى، معارف القرآن؛ احمد عمر ابوحجر، التفسير العلمى للقرآن فى الميزان؛ زرقانى، عبدالعظيم، مناهل العرفان؛ رضايى اصفهانى، محمد على، تفسير علمى قرآن؛ زمانى، على، زبان دين؛ ذهبى، محمد حسين، التفسير والمفسرون، جلد 2.
4. منابع و مآخذ تأثير زبان شناسى بر تفسير و علوم قرآن از اين قرار است:
بى يرديش، مانفرد، زبان شناسى جديد، ترجمه محمد رضا باطنى؛ آرلاتو، آنتونى، زبان شناسى تاريخى، ترجمه يحيى مدرسى؛ ا . هال، رابرت، زبان و زبان شناسى، ترجمه محمد رضا باطنى؛ صفوى، کوروش، از زبان شناسى به ادبيات؛ ر. پالمر، فرانک، نگاهى تازه به معنا شناسى، ترجمه: کورش صفوى؛ اس فالک، جولي، زبان شناسى و زبان ترجمه: خسرو غلامعلى زاده؛ باطنى، محمد ر ض، پيرامون زبان و زبان شناسى؛ اپيسون، جين، مبانى زبان شناسى، ترجمه محمد فائض؛ اسميت، ويلسون؛ نيل، ديردرى، زبان شناسى نوين، ترجمه سهيلى وديگران؛ روبينز، آر ا چ، تاريخ مختصر زبان شناسى، ترجمه على محمد حق شناس.
5. براى بررسى بيش تر نقش زبان شناسى در ترجمه قرآن، بنگريد به:
صلح جو، على، بحثى درمبانى ترجمه (سلسله مقالات مجله نشر دانش) جهاد دانشگاهى؛ نايد، يوجين، نقش مترجم، ترجمه سعيد باستانى؛ فانى، کامران، بيت الحکمة؛ اسميت، ويلسون؛ نيل، ديردرى، زبان شناسى نوين، ترجمه سهيلى وصادقى و…؛ اچيسون، جين، مبانى زبان شناسى، ت رجمه محمد فائض؛ هال، رابرت، زبان و زبان شناسى، ترجمه محمد رضا باطنى.
6. دراين باره مراجعه کنيد به:
بينات شماره 1، مقاله قرآن مجيد با ترجمه و توضيحات خرمشاهى
7. منابع ومآخذ مربوط به ترجمه لفظى يا آزاد، عبارتند از:
خراسانى، بوستان، طريقه ترجمه؛ جهاد دانشگاهى دانشگاه علامه طباطبايى، مجموعه مقالات سمينار بررسى مسائل ترجمه؛ صفارزاده، طاهره، اصول ومبانى ترجمه؛ ميمندى نژاد، محمد جواد، اصول ترجمه؛ لطفى پور ساعدى، کاظم، اصول و روش ترجمه؛ برگزيده مقاله اى نشر دانش، درباره ترجمه؛ ذهبى، محمد حسين، التفسير والمفسرون؛ خالد عبدالرحمن العک،اصول التفسير وقواعده؛ سلماس زاده، جواد، تاريخ ترجمه قرآن درجهان؛ پزشک ني، ايرج، مجله سخن، مقاله شکل ترجمه، سال چهاردهم، صفحه 535؛ مکارم شيرازى، ناصر، بينات، مقاله درباره ترجمه شماره ا ول.
8. براى مطالعه درباره نگرش سيستمى در تفسير قرآن رجوع شود به:
شيرزاد، م، توحيد و تفکر سيستميک؛ سيستم آيات قرآنى.
9. منابع پژوهش درباره مراحل ثبت و نزول قرآن، عبارتند از:
شيرازى، صدرالدين محمد، اسفار، جلد هفتم و ساير مجلدات به صورت پراکنده؛ لاهيجى، عبدالرزق، گوهر مراد؛ مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، 57/ 363؛ فخررازى، مفاتيح الغيب (تفسيرالکبير) 5/ 309؛ زرقانى، محمد عبدالعظيم، مناهل العرفان، جلد 1؛ زرکشى، محمد بدرالد ين، البرهان فى علوم القرآن، جلد 1.
نشریه پژوهشهای قرآنی، پياپي 11و12
يكى از شرايط كسانى كه در صدد بهرهبردارى از آيات الهى و تفسير قرآن هستند، دانستن دانش علوم قرآنى است. در واقع، اين علم پيش نياز تفسير قرآن است. امام على (علیه السلام) براساس تصريح دانشوران علوم قرآنى، در اين دانش پيشگام، بلكه يگانه دوران خود بوده است.
ناسخ و منسوخ
نسخ در لغت به معناى زايل كردن است. «1» اين واژه در قرآن نيز، به همين معنا به كار رفته است. فَيَنْسَخُ اللَّهُ ما يُلْقِي الشَّيْطانُ «2». نسخ، در اصطلاح، برداشته شدن حكمى از احكام، با آمدن حكمى جديد است. نسخ را در حقيقت، مىتوان پايان يافتن مدت حكم اولى با فرا رسيدن دوران حكم جديد دانست.
اينكه در قرآن نسخ واقع شده است يا خير؟ در ميان قرآنپژوهان اختلافات چشمگيرى درباره آن وجود دارد. ابن بارزى، 249 آيه را منسوخ و آيت الله خويى تنها يك آيه را منسوخ مىداند. «3» سخنانى كه از امام على درباره نسخ نقل شده، آشكارا دلالت بر وقوع نسخ در قرآن دارد، و امام تأكيد كرده است كه بر ناسخ و منسوخ قرآن آگاهى دارد.
سعيد بن ابو الحسن نقل مىكند كه در شهر كوفه، با ابو يحيى معرقب، ديدارى داشته و از او پرسيده است: آن كسى كه گفته است: مرا بشناسيد (اعرفونى)، كيست؟ ابو يحيى، جواب داده است: او، منم. سعيد به وى مىگويد: نمىدانستم كه او تو هستى. ابو يحيى، ماجراى نامگذارىاش را به «اعرفونى» چنين بازگو مىكند: روزى در كوفه، على (علیه السلام) بر من گذر كرد در حالى كه [از قرآن] داستانسرايى مىكردم. به من گفت: تو كيستى؟ گفتم:
ابو يحيى، گفت: تو ابو يحيى نيستى، بلكه بگو: مرا بشناسيد؛ مرا بشناسيد (اعرفونى؛ اعرفونى). سپس گفت: آيا ناسخ قرآن را از منسوخ آن بازمىشناسى؟ گفتم: خير، گفت: هلاك شدى و [ديگران را] هلاك كردى. از آن پس ديگر قصّه نگفتم. «4»
قرائت
قرائت، در لغت به معناى در كنار هم چيدن حروف و كلمات، به هنگام خواندن است. «5» و در اصطلاح، روشى است كه هريك از پيشوايان علم قرائت، مطابق آن قرآن را تلاوت مىكنند؛ به گونهاى كه با تلاوت پيشواى ديگر در تلفظ كلمات متفاوت باشد. قرائت را، آگاهى از چگونگى تلفظ و اختلاف آنها نيز دانستهاند. «6» گفته شده كه منشأ اختلاف قرائتها، وجود قبايل گوناگون در جزيرة العرب و به منظور آسانگيرى بر آنان، جهت تلاوت قرآن بوده است. به اين ترتيب بود كه قرائتهاى گوناگون شكل گرفت و به تدريج براى هر قرائتى، مدرسهاى پديد آمد. در پى اين امر، قرائتهاى هفتگانه و يا بيشتر، در ميان مسلمانان در جهان اسلام منتشر گرديد.
در اين ميان قرائتهاى نافع، عاصم، حمزه، ابن عامر، ابن كثير، ابو على و على كسايى از شهرت بيشترى برخوردار شدند و هر بخشى از مناطق مسلماننشين، در قرائت قرآن به يكى از اين پيشوايان قرائت، اقتدا كردند، و به اين ترتيب، از همان دوران نزول قرآن در ميان مسلمانان، اختلاف به وجود آمد. البته، در اين ميان قرائت حفص از عاصم «7» (عاصم بن ابى النجود الاسد 127 ق.) از شهرت و رواج بيشترى برخوردار شد و اكنون بخش بزرگى از جهان اسلام، اين قرائت را به رسميت مىشناسند.
زرقانى، درباره قرائت عاصم، مىنويسد: عاصم قرآن را بر ابو عبد الرحمن سلمى (عبد الرحمن بن حبيب م 73 ق.) قرائت كرده و او بر امام على (ع) و ايشان قرائتش را از پيامبر گرفته است. «8» ابن عباس هم از عاصم نقل كرده كه احدى برايم آيهاى قرائت نكرد مگر، ابو عبد الرحمن سلمى كه او خود قرائتش را بر على عرضه كرده است. «9»
قرطبى هم در تفسيرش بر اين امر تأكيد كرده كه عاصم قرائت خود را از على و ابن مسعود آموخته بود. «10» وى روايتى را نقل كرده كه به خوبى حقيقت پيش گفته را آشكار مىسازد. وى از زيد بن ارقم نقل مىكند كه مردى پيش پيامبر (ص) آمد و اظهار داشت عبد الله بن مسعود برايم سورهاى را تلاوت كرد، و زيد و ابى بن كعب نيز همان را تلاوت كردند و تلاوتشان متفاوت بود.
من كدامين را ملاك قرار بدهم؟ پيامبر ساكت شد. على كه در كنار او ايستاده بود، درباره سؤال يادشده، اظهار نظر كرده و گفت: هر كسى هر چه آموخته بخواند. همه زيبا و خوبند. «11»
جواب امام على (ع) به سؤال تفاوت قرائتها در حضور پيامبر خدا (ص)، در حالى كه سؤالكننده، پرسش خود را از پيامبر پرسيده بود، نشان از احاطه امام (ع) بر قرائتها گوناگون قرآن دارد و پيامبر هم نظر وى را مورد تأييد قرار داده است و نيز از نقش او در پاسخ گويى به مسائل قرآنى و از جمله قرائت قرآن حكايت مىكند.
از منابع تفسيرى استفاده مىشود كه امام (ع) اختلاف قرائتها را قبول داشته و براساس آنها، آياتى را نيز تفسير كرده است. در كتابهاى تفسيرى، قرائتهاى متفاوتى از آيات قرآن از امام على (ع) نقل شده است. منابعى كه ديدگاههاى تفسيرى و قرائت امام على (ع) را نقل كردهاند، قرائتهاى زيادى را از آن حضرت آوردهاند كه با قرائت حفص تفاوت دارد هر چند، قرائت حفص نيز از امام على (ع) گرفته شده است. «12»
تأويل
تأويل از ريشه اول است كه به معناى بازگشت به اصل مىباشد. «13» واژه تأويل در هفت سوره قرآن و هفده بار آمده است. «14» در حالى كه واژه تفسير تنها يكبار به كار رفته است: وَ لا يَأْتُونَكَ بِمَثَلٍ إِلَّا جِئْناكَ بِالْحَقِّ وَ أَحْسَنَ تَفْسِيراً «15».
در برخى آيات، واژه تأويل، به همان معناى تفسير اصطلاحى است و در برخى ديگر، معنايى غير از تفسير دارد كه مراد، همان مصداق عينى و خارجى است.
تأويل، در دو رشته علمى تفسير و علم اصول كاربرد دارد. در علم اصول، تأويل به معناى منصرف ساختن معناى يك عبارت از ظاهر و در نظر گرفتن معناى ديگر غير از ظاهر آن است. در علم تفسير، تأويل به معناى تفسير و يا يافتن نمود عينى يك كلام است. تأويل، در طول زمان، معنايى متفاوت از معناى پيشينيان پيدا كرده است.
اين واژه، در گذشته بيشتر به معناى تفسير بوده است. در اين كاربرد، تأويل و تفسير معنايى نزديك كبه هم داشته و مترادف به حساب مىآمدهاند. تأويل در معناى ديگر، مراد سخن و كلام است، تأويل يك چيز، يعنى وجود ما به ازاى الفاظ در عالم عين و خارج. به عبارتى، تطبيق الفاظ و يا متن، با اشياى عالم عين و واقع، و يا حوادثى كه رخ دادهاند و يا رخ خواهند داد، تأويل آنهاست؛ در گذشته باشند و يا آينده. تأويل رؤيا در ماجراى يوسف(علیه السلام) نيز به همين معناست. هذا تَأْوِيلُ رُءْيايَ مِنْ قَبْلُ «16». به تعبير ديگر، تأويل عبارت است از يافتن حقيقت معناى يك لفظ، كه گاهى معنوى است و گاهى عينيت خارجى دارد.
براى نمونه، خدا در اين آيه به عبادت فرمان داده است: وَ اعْبُدُوا اللَّهَ «17». اين فرمان، تا زمانى كه جامه عمل نپوشيده و به مرحله عمل در نيامده، يك دستور صرف است؛ امّا وقتى جامه عمل پوشيد و در عالم خارج نمود پيدا كرد، گفته مىشود كه عبادت تحقق پيدا كرد. اين تحقق و عينيت يافتن، تأويل اعْبُدُوا اللَّهَ است، و يكى از مصاديق آن، نماز مىباشد. حقايقى كه آيات قرآن با الفاظ خود به آنها اشاره دارد، تأويل آن آياتند، و الفاظ، نشانههايى از آن حقايق مىباشند. عياشى در تفسيرش از امام نقل مىكند كه «تأويل كلّ حرف من القرآن على وجوه «18»؛ تأويل هر حرفى از قرآن داراى وجهى است».
از اين عبارت استفاده مىشود كه تأويل داراى گستره زيادى در قرآن است و منحصر به آيات خاصى نيست. در تفسير علىّ بن ابراهيم قمى از چند نوع تأويل يادشده كه توجه به آنها به فهم درست آن كمك مىكند.
نظريات يادشده، با توضيحاتى چنين است:
1. تأويلى كه در خود تنزيل است، يعنى آيه نيازى به تأويل ندارد و متن واضح و روشن است. مثل آيه حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهاتُكُمْ وَ ... «19»
2. تأويلى كه با تنزيل همراه است، مثل أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ «20» در اين دسته از آيات مردم براى تشخيص مصداق آن، نياز به تفسير پيامبر داشتند، و پيامبر بايد مصاديق آن را بيان مىكرد.
3. تأويل قبل از تنزيل، مسائلى كه در زمان پيامبر اتفاق افتاد و هنوز حكم آنها نازل نشده بود. مانند ماجراى ظهار همسر، كه جزء آداب و رسوم اعراب بود و اگر مردى اقدام به عمل ظهار مىكرد، موجب حرمت ابدى همسرش مىشد. هنگامى كه اوس بن صامت، در دوران اسلامى، صيغه ظهار را درباره همسر خود جارى كرد، طبق سنّت رايج اعراب، خوله همسر وى در بلا تكليفى ماند. خوله نزد پيامبر آمد تا تكليفش را روشن كند. آيه نازل شد و به اين ترتيب، با تنزيل، تأويلى كه قبل از آن بود آشكار شد.
4. تأويلى كه پس از تنزيل است. در اين نوع تأويل، آيه و يا آياتى كه در عصر پيامبر نازل شده، پس از در گذشت آن حضرت، تحقق عينى يافتهاند و يا تحقق خواهند يافت. اين گونه آيات، داراى گسترده زمانى زيادى هستند؛ يعنى ممكن است در طول زمان حوادثى به دفعات مكرر اتفاق بيفتد و آيه و يا آياتى، بر آنها منطبق باشد. براى نمونه، آيه وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ «21»؛ خداوند به كسانى كه از شما ايمان آوردند و عمل صالح انجام دادند، وعده داده است آنان را به خلافت برساند؛ و همينطور آيه وَ لَقَدْ كَتَبْنا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُها عِبادِيَ الصَّالِحُونَ «22»؛ و ما در زبور پس از تورات نوشتيم كه زمين را بندگان صالح ما به ارث خواهند برد. تأويل برخى از اين قبيل آيات، پس از نزول، رخ داده و برخى ديگر هنوز رخ نداده است. «23»
از سخنان نقل شده از امام على (ع) استفاده مىشود كه ايشان ميان تفسير و تأويل قرآن تفاوت قايل بوده است. براى نمونه، سليم بن قيس از امام على (ع) نقل مىكند كه از آن حضرت شنيده است:
ما نزلت آية على رسول اللّه (ص) الّا اقرأنيها و املاها علىّ فاكتبها بخطّى و علّمني تأويلها و تفسيرها ... «24» هيچ آيهاى بر پيامبر خدا نازل نشد، مگر اينكه آن را بر من خواند و املا كرد. من هم با خط خود آن را نوشتم. او تأويل و تفسير آن را بر من آموخت.
در اين عبارت، هم واژه تأويل به كار رفته و هم از تفسير استفاده شده است. احتمال دارد، تفسير در اين جمله، عطف تفسيرى تأويل باشد و در نتيجه، مراد از تأويل، همان تفسير باشد و ممكن است مراد از تأويل، همان چيزى باشد كه در سوره آل عمران علم آن، به خدا و راسخان در علم اختصاص يافته است. ... وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ ... «25» بنابراين، مراد از تفسير، شرح كلمات و عبارتها و معنا كردن آيات است. به قرينه اصل عدم تكرار كلمات يك عبارت، مىتوان گفت كه تفسير در اين جمله امام، غير از تأويل است؛ چرا كه هر كلمهاى معناى خاص خود را دارد.
نمونهاى از اين نوع تأويل در روايتى كه از اصبغ بن نباته نقل شده آمده است.
وى مىنويسد: روزى در محضر امير مؤمنان نشسته بودم، ابن كوّا آمد و از ايشان درباره اين آيه پرسيد. وَ لَيْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِها وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقى وَ أْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ أَبْوابِها وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ «26» امام (ع) آيه را معطوف به اشخاص دانست و آنها را اهل بيت (ع) معرفى كرد و فرمود:
ما بيوتى هستيم كه خداوند دستور داده است كه بايد از در آنها وارد شوند. ما باب الله هستيم و بيوت او كه بايد به آنها وارد شد. هركس از ما تبعيت نمايد، از در خانهها وارد آنها شده است و هركس با ما مخالفت نمايد، و ديگران را بر ما برترى دهد، از كسانى است كه از پشت خانهها به آنها وارد شده است.
الفاظ و تعبيرهاى به كار رفته در اين آيه كاملا روشن است. آنچه امام (ع) درباره «البيوت» و «ابواب» اظهار داشته، نه معناى لغوى و نه معناى اصطلاحى آن، بلكه تأويل آيه است.
حروف مقطّعه
حروف مقطع، به آن دسته از حروف و كلماتى گفته مىشود كه در آغاز برخى از سورههاى قرآن آمده است. اين كلمات به صورت تقطيعشده تلاوت مىشوند و ازاينرو حروف مقطع ناميده شدهاند. اينكه اين حروف به چه منظورى نازل شده و در اوائل سورهها قرار گرفتهاند، آراى گوناگونى درباره آنها ابراز شده است. از جمله گفتهاند: اين حروف، رموزى هستند كه علمش در نزد خداست، و در اول قرآن آمدهاند تا دلالت كنند بر اينكه قرآن از اين حروف تركيب و تأليف شدهاند و نيز اين حروف، براى تحدىاند و اشاره به اعجاز قرآن دارند. «27» اين حروف را نامهاى سورهها، اسماى الهى، برخى از اسماى الهى، نامهاى قرآن، مدت عمر و بيانگر اجل اقوام نيز دانستهاند «28». طبرسى از امام معصوم نقل كرده است كه اين حروف، از متشابهاتىاند كه علم به آنها، به خدا اختصاص دارد و تأويل آنها را جز خود او كس ديگرى نمىداند. «29»
و اقوال ديگرى نيز درباره اين حروف نقل شده است؛ از جمله: حروف مقطع، رموزى هستند و به حقيقتى اشاره دارند، و يا حروف مقطع، تشكيلدهنده اسم اعظم، حروف تنبيه، اسماى قرآن، اسماى سورهها، اعلام پايان سورهها، حروف قسم، بيانگر اعجاز قرآن و اشاره به اينكه قرآن مركب از چنين حروفىاند، و هر حرفى بر معانى بسيارى دلالت دارد. «30» صدوق در التوحيد خود روايتى را آورده كه مردى پيش پيامبر خدا آمد و از آن حضرت درباره فائده حروف هجاء (حروف مقطع قرآن) پرسيد. پيامبر به على (ع) فرمود؛ على تو جواب او را بده. و آنگاه براى توفيق على دعا كرد. على (ع) در جواب پرسش آن شخص اظهار داشت: هيچ حرفى نيست مگر اينكه او اسمى از اسماى الهى است.
سپس، در توضيح آن (الم) سوره بقره را چنين توضيح داد:
الالف، اللّه لا اله الا هو الحىّ القيّوم، اللام، لطيف بعباده و الميم فمالك الملك «31»؛ الف، (اللّه) خدايى است كه هيچ الهى جز او زنده بر پاى برپادارنده نيست. لام، لطفكننده به بندگان است و ميم، مالك هستى.
طبرسى هم از امام على (ع) نقل كرده، همانطوركه هر كتابى بخشهاى برجستهاى دارد، حروف مقطع قرآن هم از فرازهاى برجسته قرآن است. «32»
ظاهر و باطن
قرآن كريم، علاوه بر اينكه داراى ظاهر است و از ظاهر آيات آن، معناهايى به دست مىآيد، باطنى نيز دارد. باطن قرآن به گونهاى است كه ظاهرگرايان از درك آن عاجزند و يا بيشتر مردم از فهم همهجانبه معانى آن ناتوان هستند. اين معنا از زبان خود پيامبر گرامى نيز، نقل شده است. «ما فى القرآن آية الّا و لها ظهر و بطن «33»؛ هيچ آيهاى در قرآن نيست جز اينكه داراى ظاهر و باطن است». از امام على (ع) نيز همين مضمون در روايات آمده است.
ما من آية الّا و لها اربعة معان ظاهر و باطن و حدّ و مطّلع. فالظاهر التلاوة و الباطن الفهم و الحدّ هو احكام الحلال و الحرام و المطلّع هو مراد الله من العبد بها «34»؛ هيچ آيهاى در قرآن نيست جز اينكه داراى چهار معناست. ظاهر و باطن و حد و مطلع. ظاهر آن تلاوت و باطن آن فهم و حد آن، احكام حلال و حرام و مطلع آن مراد خداوند است كه آن را از بنده خواسته است.
علاوه بر اين، در كلمات امير مؤمنان (ع) نيز بارها از تعبير تنزيل و تأويل استفاده شده است كه در عرف زبان آن دوره، مراد از آن، ظاهر و باطن داشتن قرآن است.
جمع و تدوين قرآن
قرآن در طول 23 سال و به صورت تدريجى بر پيامبر خدا نازل شد. پس از دريافت آيات آن، از جانب پيامبر (ص)، نويسندگانى كه از سوى آن حضرت تعيين شده بودند، آيات قرآن را بر روى قطعههاى استخوان، تخته، نخل، كاغذ و ... مىنوشتند و در جايى معينى جمعآورى مىكردند.
پس از نزول آخرين آيه قرآن، تمام آن در نزد پيامبر بود و پس از او گردآورى و به شكل يك مصحف در آمد؛ به رغم اين واقعيّت تاريخى، ولى از زمان شكلگيرى قرآن فعلى چندان اطلاع دقيقى در دست نيست، و در ميان تاريخنگاران قرآن نيز در اين باره اتفاق نظرى وجود ندارد. در ميان صحابه كسانى مصحفهايى را فراهم آوردند كه به نام خود آنها در تاريخ ثبت است و از جمله آنها علىّ بن ابى طالب است.
بر اساس اين واقعيت تاريخى، ابن نديم، جمعكنندگان قرآن در عهد رسول الله را ذكر كرده و در سياهه اسامى آنان، نام امام على (ع) را اولين نفر ياد كرده است. «35»
وى در بخش ديگرى از اين اثر خود، ماجراى جمع قرآن از سوى امام على (ع) را در سه روز يادآورى نموده، و اظهار داشته است:
«فهو اوّل مصحف جمع فيه القرآن من قلبه و كان المصحف عند اهل جعفر «36»؛ آن اولين مصحفى است كه على آيات قرآن را از حافظهاش در آن گرد آورد، و آن مصحف در ميان خاندان جعفر بود».
علىّ بن بابويه قمى، گردآورى قرآن از جانب على را مأموريتى از سوى پيامبر (ص) دانسته است. وى، اين مأموريت را ازاينرو از سوى پيامبر دانسته كه با آن با فتنهها مقابله كند. وى از سخنان خود امام درباره جمع قرآن چنين گزارش كرده است:
قال امير المؤمنين: ... فانّ رسول اللّه قال لى: سيفتن فيك طوائف من امّتى فيقولون: انّ رسول اللّه لم يخلّف شيئا فبما اوصى عليا؟ او ليس كتاب ربّى افضل الاشياء بعد اللّه عزّ و جلّ؟ و الّذى بعثنى بالحقّ لئن لم تجمعه باتقان لم يجمع ابدا فخصّنى اللّه بذلك من دون الصّحابة «37»؛ پيامبر به من فرمود: پس از من گروههايى از امتم گرفتار فتنه خواهند شد و خواهند گفت: پيامبر چيزى را از خود به يادگار نگذاشت؛ پس چرا على را وصى خود قرار داد؟ آيا كتاب پروردگار برترين چيز پس از خداى عزتمند جليل نيست؟ سوگند به كسى كه مرا به حق مبعوث كرد اگر تو قرآن را استوار و محكم جمعآورى نكنى هرگز جمع نخواهد شد. با اين فرمان بود كه خداوند مرا به اين كار اختصاص داد و نه صحابه ديگر را.
بر اساس اين روايت، كار جمعآورى قرآن از سوى امام على (ع) فرمانى الهى بود و از همين رو امام پس از درگذشت رسول خدا، ردا از دوش بر نگرفت تا اينكه قرآن را جمعآورى كرد.
لمّا قبض رسول اللّه اقسمت ان لا اضع رداى عن ظهرى حتّى اجمع ما بين اللوحين فما وضعت رداى حتّى جمعت القرآن «38»؛ زمانى كه پيامبر خدا (ص) رحلت كرد، سوگند ياد كردم كه ردا از دوش برنگيرم مگر اينكه قرآن را در ميان دو جلد جمعآورى نمايم. لذا ردا از دوشم بر زمين نگذاشتم تا اينكه به عهدم وفا كردم و قرآن را جمع نمودم.
امام صادق (علیه السلام) ماجراى جمع قرآن را از سوى امام (ع) بر اين اساس مىداند كه پيامبر خدا به آن حضرت وصيت كرده است. از آن حضرت نقل است كه: پيامبر خدا به على وصيت كرد آيات قرآن كريم را كه پراكنده بر روى اشيايى نوشته شده بود جمعآورى كنند و به صورت كتاب در آورند.
يا على انّ القرآن خلف فراشى فى المصحف و الحرير و القراطيس فخذوه و اجمعوه و لا تضيّعوه كما ضيّعت اليهود التوراة ...؛ اى على قرآن در پشت رختخواب من، در مصحفها و حرير و كاغذهايى است. آنها را برگيريد و جمع كنيد و مبادا آنها را ضايع سازيد؛ آن گونه كه يهود تورات را ضايع ساختند.
على (ع) پس از رحلت پيامبر آنها را در پارچهاى زرد جمع كرد و در خانهاش بر آن مهر زد و گفت: من ردا بر دوش نمىگيرم تا قرآن را جمع كنم.
«لا ارتدى حتّى جمعه». و اين، به گونهاى بود كه اگر كسى نزد او مىآمد بدون ردا نزد آن شخص حاضر مىشد، و كار جمع قرآن را رها نكرد تا آن را جمع و تدوين كرد. «39»
قرآنى را كه امير مؤمنان جمع كرد، همان چيزى است كه در منابع علوم قرآنى و تفسيرى از آن به مصحف على شهرت يافته است. اين مصحف، مصحف اختصاصى على (ع) بود. قرآنپژوهان و مفسران، از صدر اسلام تا كنون، به اين حقيقت معترفند كه على (ع) كتاب و مصحفى اختصاصى داشته است.
قرآنى كه امام على آن را مرتب ساخت داراى اين ويژگيها بوده است:
الف) تدوين به حسب ترتيب نزول سورهها و آيات؛
ب) داشتن توضيح و تفسير در جاهاى لازم؛
ج) داراى شأن نزول آيات. «40»
بنا به نقل سيوطى، على پس از رحلت پيامبر خدا قرآن را به ترتيب نزول جمع كرد. «41»
فراهم آوردن مصحفى به ترتيب نزول و آوردن مطالبى غير از آيات قرآن در آن، و چگونگى تنظيم آيات، نشان مىدهد كه كار امام على (ع) علاوه بر تدوين قرآن، جنبه تفسيرى نيز داشته و صرف جمعآورى آيات و مرتب ساختن آنها و تدوين قرآن نبوده است.
قرآن فعلى، بارها از سوى امام (ع) مورد تأييد قرار گرفته و امام به آن استناد مىكرده است، و اين، نشان مىدهد كه امام على (ع) ساختار فعلى قرآن و چينش آيهها و سورههاى آن را به صورت موجود به رسميت مىشناخته است. تدوين مصحف از سوى امام على (ع) با ويژگيهاى يادشده براى اين بوده است كه حقايق قرآن و شرايط نزول آن به آگاهى مسلمانان برسد.
امام على (ع) علاوه بر مصحف يادشده، كتاب ديگرى نيز تدوين كرده است كه در منابع روايى از آن به نام كتاب على ياد شده است. «42» در روايتهاى فراوانى با استناد به كتاب على، آمده كه پيامبر چنين و چنان فرمود. «43» گاهى ائمه (ع) براى اصلاح خطاهاى مردم در مسائل دينى مىفرمودند: چنين
چيزى را در كتاب على نيافتيم. «ما وجدنا فى كتاب علىّ» «44». بر اساس آنچه در روايات آمده، بارها اتفاق افتاده كه از امامان (ع) درباره مسئلهاى دينى سؤال شده و ايشان آن را بر اساس كتاب على جواب داده است. براى نمونه، ابو بصير از امام صادق (ع) درباره فرائض از ايشان سؤال كرد و امام جواب داد: آيا از كتاب على برايت بگويم؟ ابو بصير از امام مىپرسد مگر آن كتاب از ميان نرفته است؟ امام جواب مىدهد: خير، و ادامه مىدهد كه آن، از ميان رفتنى نيست. ابو بصير در ادامه مىافزايد: امام آن كتاب را به من نشان داد.
كتابى عظيم بود. «45» امام صادق (ع) در تعريف ديگرى درباره آن كتاب گفته است: «كتاب علىّ الّذى هو املاء رسول اللّه «46»؛ كتاب على (ع)، كتابى است كه املاى پيامبر خداست». و هم ايشان فرموده است: كتاب على در نزد ماست.
هفتاد ذرع طول دارد و ما از آن تبعيت مىكنيم. «47» نيز ابن ظريف از ابى علوان از امام صادق (ع) نقل مىكند و ايشان از امام باقر (ع)، كه امام باقر در كتاب على (ع) از قول پيامبر درباره دروغ بستن بر خود از سوى مفتريان، مطلبى را خوانده و اينكه پيامبر ملاك صحت سخنان منسوب به خود را، قرآن معرفى كرده است. «48»
در روايتى كه آن را حضرت عبد العظيم حسنى نقل كرده است، فرازى از كتاب على نقل شده است. در اين روايت آمده است كه امام باقر (ع) فرزندانش را جمع كرد در حالى كه عمويش زيد بن على، هم در ميان آنان بود. آنگاه كتابى را بيرون آورد با خطّ على و املاى پيامبر (ص). در آن كتاب، امامت پس از پيامبر (ص) و نيز نام هريك از امامان آمده است و نكات در خور توجهى ذكر گرديده است. اين كتاب درباره قرآن شروع شده و آنگاه به نبوت پيامبر پرداخته است. مطالب آن، نامهاى تلقى شده كه جبرئيل امين از نزد خداوند جهانيان فرودآورده است. خداوند به پيامبر (ص) سفارش كرده است كه نامهاى او را بزرگ بشمارد و از نعمتهاى او سپاسگزارى كند.
همچنين در كتاب از صفات خدا و يگانگى او، و اينكه خدا شكننده پشت ستمگران و عزّتدهنده ستمديدگان، و قاضى و حاكم روز رستاخيز است، ياد شده است، و در آن به توحيد عبادى دعوت شده، و اينكه بايد تنها به احسان خدا اميدوار بود و هيچگاه نبايد به احسان غير خدا دل بست و به غير از عدل او از هيچكس نبايد ترسيد. در اين كتاب به عبادت خدا و توكل بر او دعوت شده است.
در ادامه از نبوت سخن گفته شده و اينكه پس از پايان دوران هر پيامبرى، خداوند برايش وصى قرار مىدهد، و براى پيامبر اسلام نيز، چنين كرده و وصى او را بر ساير اوصيا برترى داده است. آنگاه در ادامه از يكايك امامان نام برده و مقام و عاقبت هريك را توضيح داده است. «49»
نويسنده: محمد مرادى
پی نوشت:
(1). المنجد.
(2). حج، آيه 52.
(3). نك: مجموعه مقالات كنگره بررسى مبانى فقهى امام خمينى، جامعيت شريعت، ج 10، ص 379.
(4). الاعتبار في الناسخ و المنسوخ من الآثار، ص 6.
(5). مفردات الفاظ القرآن.
(6). مناهل العرفان، ج 1، ص 410.
(7). عاصم بن بهدلة ابى النجود الاسدى از تابعين بود و 2؛ نفر از صحابه را درك و احاديث بسيارى روايت كرده است، و در علم نحو، صرف و قرائت سرآمد اقران خود بود و صاحب اعيان الشيعة او را شيعى دانسته است.
(8). همان، ص 317.
(9). السبعة فى القراءات، ص 70.
(10). الجامع لاحكام القرآن، ج 1، ص 59.
(11). همان، ج 1، ص 37.
(12). براى نمونه، نك: الجامع لاحكام القرآن، ج 2، ص 170، 171؛ ج 6، ص 416، 439؛ ج 7 ص 58، 98، 123، 149، 262، 293؛ ج 8، 381؛ ج 9، ص 45، 163، 321؛ ج 10، ص 232؛ ج 11، ص 65؛ ج 13، ص 326؛ ج 14، ص 32، 75؛ ج 15، ص 192؛ ج 16، ص 66، 102، 106، 151.
(13). مفردات الفاظ القرآن.
(14). آل عمران، آيه 7 (دو بار)؛ نساء، آيه 59 (يكبار)؛ اعراف، آيه 53 (دو بار)؛ يونس، آيه 39 (يكبار)؛ يوسف، آيات مختلف (هشت بار)؛ اسراء، آيه 35 (يكبار)؛ كهف، آيه 78 و 82 (دو بار).
(15). فرقان، آيه 33.
(16). يوسف، آيه 100.
(17). نساء، آيه 36.
(18). تفسير العياشى، ج 1، ص 12.
(19). نساء، آيه 23.
(20). نساء، آيه 59.
(21). نور، آيه 55.
(22). انبياء، آيه 105.
(23). تفسير قمى، ج 1، ص 25 و 26.
(24). تفسير العياشى، ج 1، ص 27.
(25). آل عمران، آيه 7.
(26). بقره، آيه 189.
(27). حدائق الروح و الريحان في روابى علوم القرآن، ج 1، ص 103- 101.
(28). اللباب في علوم الكتاب، ج 1، ص 259- 256.
(29). مجمع البيان، ج 1، ص 112.
(30). نك: الحروف المقطعة في القرآن، ص 23- 79.
(31). التوحيد، ص 235.
(32). مجمع البيان، ج 1، ص 112.
(33). جامع البيان، ج 1، ص 22.
(34). تفسير الصافى، ج 1، ص 31.
(35). الفهرست، ص 30.
(36). همان
(37). الخصال، ج 2، ص 579.
(38). بحار الانوار، ج 89، ص 52.
(39). الصافى، ج 1، ص 40؛ بحار الانوار، ج 89، ص 48.
(40). نك: التمهيد في علوم القرآن، ج 1، ص 225 و 228 و نيز طبقات الكبرى، ج 2، ص 420.
(41). الاتقان، ج 1، ص 195.
(42). براى نمونه نك: كافى، ج 1، صفحات 41، 407؛ ج 2، صفحات 71، 136، 259، 278، 347، 485؛ ج 3، صفحات 9، 175، 505، ج 4، صفحات 340، 368، 389، 534؛ ج 5، صفحات 135، 279، 452؛ ج 6، صفحات 202، 207، 219، 220، 232، 246، 254؛ ج 7، صفحات 40، 77، 119، 136، 176، 200، 214، 216، 316، 318، 329، 414، 415، 436.
(43). نك: كافى، ج 2، ص 71.
(44). من لا يحضره الفقيه، ج 4، ص 306؛ تهذيب الاحكام، ج 1، ص 139.
(45). تهذيب الاحكام، ج 9، ص 324.
(46). وسائل الشيعة، ج 4، ص 103.
(47). بحار الانوار، ج 21، ص 33. احتمال دارد هفتاد ذراع به صورت تومارى به هم پيچيده بوده است و در موقع لزوم تومار را باز مىكردند و بعد از استفاده تومار را مىپيچيدند و در قديم نوع رسالهها همينگونه بوده است.
(48). بحار الانوار، ج 2، ص 225؛ ج 50، ص 8.
(49). اكمال الدين، ص 28، ح 3.
کتاب «امام على عليه السلام و قرآن؛ پژوهشى در تفسير و روشهاى آن»، ص:51
از اصطلاحات رایج قرآن پژوهی واژه«علوم قرآنی» است. این اصطلاح به موازات رشد و نضج کاوشهای قرآنی، پایگاه ویژهای یافت. در این مقال برآنیم تا دیدگاه پژوهندگان قرآنی را، پیرامون گستره این اصطلاح آورده، سامان دهیم و معنای آن را بنمایانیم.
کلمه«علوم القرآن»از دو واژه«علوم»و«قرآن» ترکیب یافته، مرکب اضافی میباشد.این ترکیب را به دو گونه میتوان کاوید:
1)با این اعتبار که«مرکب اضافی»است.
2)به این اعتبار که یک«فن مدون»است و بعد از ترکیب به این معنا انتقال پیدا کرده است و دارای مفهوم علمیت میباشد. (1)
«علوم القرآن»به معنای اضافی
اندیشوران قرآنی، برای علوم القرآن به معنای اضافی، دو حوزه را ذکر نمودهاند که به شرح ذیل میباشد:
1)تمام علومی که با قرآن در ارتباط بوده و به معانی قرآن خدمت میکنند و یا تمامی علومی که پیرامون قرآن میباشند.
گزارش دکتر محمدامین فرشوخ بیانگر همین وجه است.وی میگوید:«علوم قرآنی در ارتباط با فهم معانی قرآن میباشد.و این فهم فقط با شرح الفاظ و اعراب و یادکرد اسباب نزول و مکان نزول آیات شکل میپذیرد...و تمام این علوم برای تفسیر قرآن مهم هستند.پس علوم قرآنی عبارت از علوم مجملی است که به قرآن خدمت میکنند و یا مبتنی بر آن میباشند». (2)
2)گروه دیگر در معنای«علوم قرآنی»قائل به نوعی توسع و تأویل شده، گفتهاند:«منظور از علوم قرآنی، تمام علومی است که در قرآن وجود دارد و میتوان از قرآن استنباط نمود.
دکتر نور الدین عتر مینویسد:«مراد از عبارت علوم قرآنی»انواع علومی است که با قرآن کریم درارتباط بوده و مستقیما به معانی قرآن خدمت میکنند و پیرامون آن بحث نموده و یا از آن استمداد میجویند». (3)
هم ایشان در موضع دیگری مینویسد:«در عصرهای پیشین معنای لغوی«علوم قرآنی»شامل انواع معارف مرتبط با قرآن میشده است.خواه این ارتباط در راستای خدمت به معانی قرآن باشد و یا اینکه پیرامون قرآن و یا استمدادجویی از آن و استناد بر آن باشد». (4)
عبد الفتاح قاضی مینویسد:«مراد از«علوم القرآن»به معنای اضافی، تمامی علومی است که به قرآن خدمت میکنند و با آن در ارتباطند و مستند بر آن میباشند». (5)
زرقانی نیز در کتابش به همین نکته اشاره کرده، میگوید:«نسبتی که میان این دو واژه برقرار است، اشاره به گروههای معارف مرتبط با قرآن دارد، و شامل تمام علومی که به قرآن خدمت میکنند و مستند بر آن هستند، میشود.» (6)
دکتر ابو شهبه (7) و خالد عبد الرحمن العک (8) و دکتر محمد بکر اسماعیل (9) نیز در کتبشان به همین دیدگاه اشاره دارند.
با آن چه که ذکر شد، میتوان«علوم القرآن»به معنای اضافی را این چنین تبیین نمود که: «علوم قرآنی عبارت از تمامی معارفی است که به نحوی با قرآن در ارتباط میباشند؛خواه به طور مستقیم در خدمت معانی و مفاهیم قرآن باشد و یا پیرامون قرآن بحث نماید و یا از قرآن استمداد جوید و بر آن تکیه نماید. و گستره آن شامل تمام علوم شرعی (10) و علومی میشود که به فهم معانی و مقاصد قرآن کمک مینماید، و این علوم عبارتند از:
علم تفسیر، و قرائات، و رسم الخط عثمانی، و اعجاز قرآن، و اعراب قرآن و سایر علوم دینی و لغت و بلاغت (11) و ناسخ و منسوخ و اسباب نزول قرآن، و عدد و فواصل آیات و علوم دینی همچون اصول فقه و فقه و توحید و حدیث (12) و غریب القرآن (13) و مجاز القرآن و امثال قرآن (14) و محکم و متشابه (15) و علوم لغوی و تاریخ (16) و...گروهی دیگر، تعریف دیگری را سامان دادهاند که در آن نوعی تأویل و مجازگویی دیده میشود.گویا این نوع نگرش، پیشینه کهنی دارد.
زرکشی در«البرهان فی علوم القرآن»از ابو بکر بن العربی(ت 544 ه)در«قانون التأویل» نقل میکند که وی میگوید:«علوم قرآنی، هفتاد و هفت هزار و چهارصد و پنج نوع میباشد.به این صورت که کلمات قرآن را در عدد چهار ضرب نمائیم.زیرا هر کلمه دارای ظهر و بطن و حد و مطلع میباشد.و این عدد فقط با حساب مفردات به دست میآید و اگر ترکیبها و روابط بین آنها لحاظ گردد، عددی به دست خواهد آمد که فقط خدا آنرا میداند». (17)
از ابن مسعود نقل شده که میگفت:«هر که به دنبال علم است، باید که در معانی قرآن تدبر نماید و به تفسیر آن بپردازد.زیرا علم اولین و آخرین در قرآن است». (18)
بیهقی نیز این روایت را در«المدخل»آورده، میگوید:«مراد از آن اصول علم است». (19)
از سهل بن عبداللّه(ت 273)نقل شد که میگفت:«اگر به واسطه هر حرف قرآن، به بنده هزار فهم عنایت شود، به انجام آن چه خداوند در کتابش به ودیعت نهاده، نخواهد رسید.زیرا قرآن کلام خداست و کلام خدا صفت اوست.و آن گونه که خداوند بیانتهاء است، برای فهم کلامش نیز پایانی هویدا نیست». (20)
زرکشی نیز مینویسد:«هر علمی از قرآن اقتباس شده است، زیرا در غیر این صورت، برهان بر آن نمیتوان اقامه نمود». (21)
گزارش دکتر عتر نیز این باور کهن را تأئید میکند.وی مینویسد:
در عصرهای پیشین مراد از«علوم قرآنی» تمام علوم شرعی همچون عقیده و فقه و اخلاق و معارف عمومی پیرامون انسان و هستی و طبیعت و گیاه و آسمان و افلاک بود. (22)
به طوری که سیوطی علم هیئت و هندسه و طب را جزء این علم به حساب آورده است.» (23)
پژوهندگان دیگری نیز به این موضوع اشاره نموده، گفتهاند:
«برخی محققین از عبارت«علوم قرآنی» مفهومی را که به نوعی مجازگویی شبیه بوده و توسع بیش از حدّ میباشد، درک نمودهاند. زیرا آنها بر این باورند که مراد از علوم قرآنی تمام معارف گوناگون و دانشهایی است که میتوان[در قرآن]به آن اشاره و استدلال نمود». (24)
دکتر سعید رمضان بوطی نیز به این توسع و مجازگویی در معنای علوم قرآنی اشاره نموده، گفته است:
«علوم قرآنی بسیار است.و کافی است که بدانی، کتابخانه عربی با تمام علوم گوناگون و بسیارش، شکوفایی خود را وامدار قرآن بوده و از آن منشعب شده است.دانش عربیت.با شاخههای ادبیات و بلاغت و قواعد و لغت، و شریعت اسلامی با شاخههای فقه و اصول و تفسیر و حدیث و توحید و تاریخ و بسیاری از مسائل هستی شناسی جزء علوم قرآنی میباشد». (25)
البته این گرایشی که میان نوآوران پیش آمده و سعی در برقراری ارتباط میان قرآن و تحولات و پیشرفتهای علوم تجربی و اختراعات آلی زمان ما دارند، پذیرفتنی نیست.زیرا این گرایش از مواردی نیست که به بررسیهای قرآنی که کمک نماید و جایز نیز نمیباشد که بر کتاب خداوند تحمیل گردد. زیرا اگر یک نظریه علمی مشهور را، با تأویلی بعید با نص قرآنی پیوند دهیم، آنگاه که بطلان این نظریه آشکار گردد، چه پیش خواهد آمد؟در حالی که قرآن موصوف به«لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه»میباشد.
برای دریافت موضوع این علم، یادکرد دو نکته لازم است:
اول:مراد از علم در اینجا:مجموعه قضایای کلی حقیقی( غیر قراردادی)است که دارای محور خاصی میباشد.
دوم:کلمه«علوم»در این صطلاح به صورت جمع به کار رفته است تا دلالت بر این نماید که در اینجا، علوم متعددی مطرح است (26) و بحث پیرامون یک علم تنها نمیباشد.بلکه علوم متعددی مطرحند که قرآن را میکاوند.
پس در واقعمراد از علوم قرآنی، علوم متعددی است که محور و موضوع خاص تمام آنها، قرآن کریم میباشد.و به تعبیر دیگر:در اینجا علوم متعددی داریم که تمام این علوم یک موضوع واحد یعنی«قرآن»کریم دارند.
دکتر ابو شهیه میگوید:«موضوع هر یک از این علوم، قرآن کریم است.بطور مثال موضوع علم تفسیر، قرآن کریم است از آن جهت که به شرح و معنا و مفهوم قرآن-به میزان توانایی بشر- میپردازد.و یا موضوع علم قرائت، قرآن کریم است از حیث لفظ و ادای آن و... (27)
«علوم قرآنی»به معنای یک«فن مدون» *
طبق گفتار پیشین، علوم القرآن به معنای اضافی آن، بر تمامی علوم متعددی اطلاق میشود، که محور هر یک از آنها، قرآن است.و کتب بسیاری نیز در این راستا تصنیف شده که هر یک به موضوع خاصی پرداخته است.
اما این اصطلاح، اندک اندک معنای تازهای یافت.در واقع همان مباحث علوم متعدد که پژوهندگان به هر یک از آنها تصنیف خاصی اختصاص میدادند، مختصر و موجز شد و تمام اصول و مسائل آن در یک کتاب جمع شد.در واقع از علوم به علم انتقال یافت و علم برای مباحثی گردید که در یک کتاب تحت عنوان«علوم قرآنی» گرد هم آمده بودند.
زرقانی مینویسد:«علوم القرآن»به معنای اضافی شامل علوم دینی و عربی میشد؛سودمند خواهد بود که بدانی این واژه از این معنای اضافی منتقل شد و آنگاه علم برای یک فن مدون گردید.مدلول و مفهوم آن بعد از نقل با مدلول پیشین آن متفاوت گردید. دیگر این فن مجموعهای از علوم دینی و عربی نمیباشد، اگر چه از آن کمک گیرد، ولی معنایی جز این دارد.» (28)
دکتر عتر نیز مینویسد:«دانشمندان عبارت «علوم قرآنی»را بعنوان علم»پذیرفتهاند.و مراد آنها، دانش خاصی-غیز از معنای پیشین آن- میباشد.زیرا این معنای جدید، اختصاص به علمی دارد که تمام ضوابط این علوم مرتبط با قرآن را با نگرشی کلی و عمومی در خود جمع نموده است. (29)
دکتر ابو شهیه نیز بر این معنا معترف است و مینویسد:«این مباحث و علوم متعدد مختصر گردید و تمامی اصول و مسائل آن در یک کتاب گرد هم آمد و این عنوان«علوم قرآنی»-بعد از اینکه در دهها کتاب پراکنده بود-در یک مکان گرد هم آمد و علم و لقب برای این مباحث تدوین شده گردید و بعد از اینکه مشتمل بر علوم متعدد بود، به صورت یک علم درآمد». (30)
پس، در علوم قرآنی به معنای علمی، صحبت از علوم متعدد نیست، بلکه تنها پای یک علم در میان است که شامل مباحث موجز و مختصر و کلیات مباحث پیشین علوم قرآنی به معنای اضافی میباشد.
بعد از ذکر این مقدمه، به کوشش این محققین در شناساندن این علم میپردازیم.
ابن جوزی در تعریف این علم چنین آورده است:«علی است که بحثهای کلی و مهمی را در بر دارد و از جوانب مختلف با قرآن در ارتباط است و هر یک از این جوانب را میتوان علم مشخصی به حساب آورد.مسائلی که در این علم بحث میشود، عبارتند از:نزول قرآن، جمع و ترتیب و تدوین و رسم قرآن در مصاحف، اسباب نزول و اصول و روشهای تفسیری و شرح الفاظ غریب قرآن».(31)
مراد وی این است که قرآن دارای اعتبارات متعددی است که هر یک از این اعتبارات خود موضوع بحث خاصی میباشد.به طور مثال:قرآن از این جهت که کلام معناداری است، موضوع علم تفسیر میباشد.و نیز از آن جهت که یکی از منابع قانونگذاری است، موضوع علم آیات الاحکام به شمار میرود.هر یک از این مباحث را میتوان بعنوان علم مستقلی محسوب نمود.
مناع القطان نیز مینویسد:علمی است که ابحاث (*)این تعبیر-فن مدون-را دکتر ابو شهیه در المدخل ص 25 و زرقانی در مناهل ج 1، ص 27، به کار بردهاند.
مربوط به قرآن را از حیثهای مختلف... میکاود». (32)
دکتر ابو شهیه نیز در تعریف این علم چنین نوشته است:«علمی که دارای مباحث متعدد بوده و با قرآن در ارتباط است». (33)
البته، گروهی نیز در تعریف این اصطلاح، به جای لفظ«علم»از واژه«علوم»استفاده کردهاند از جمله این افراد دکتر صبحی صالح (34) و شهید صدر (35) هستند.
در یک بیان کلی، برای شناسایی این علم میتوان چنین آورد که:علوم قرآنی عبارت از علمی است که در آن، مباحث و مسائل کلی مهم که به کتاب جاودانه الهی مربوط میشود، پژوهیده میشود.نکتهای که در تعریف این علم، نباید از آن غافل بود، این است که در علوم قرآنی به معنای علمی، دیگر صحبت از«علوم»متعدد-آن چنان که صبحی صالح و شیهد صدر آوردهاند-نیست.بلکه صحبت از مباحث قرآن مداری است که تحت عنوان یک«علم»گرد هم آمدهاند.
لذا در تعاریف کسانی چون:ابن جوزی و قطان و ابو شهیه دیدیم که برای شناساندن این اصطلاح، از واژه«علم»استفاده نموده بودند.و دیگران نیز به«مباحث»متعددی اشاره نمودند که زیر مجموعه یک علم هستند.
در واقع این علم، چکیده و خلاصه شده علوم متعددی است که در علوم القرآن به معنای اضافی از آن بحث میشود.لذا میبینیم در تعاریفی که قرآن پژوهان ارائه دادهاند، برای تمایز میان علوم، از حرف«أو»استفاده نمودهاند که گواه بر تعدد این علوم است. (36)
ولی از آنجا که علوم قرآنی به معنای علمی، یک علم بیشتر نیست، برای نمایانیدن گستره آن از حرف«واو»استفاده استفاده شده است. (37)
شاید باقی ماندن بر صیغه جمع بعد از آنکه این علوم به یک علم تبدیل شده، به خاطر اشاره به اصل باشد.یعنی:این علم خلاصه شده و حاوی علوم متعددی است که در یک مکان جمع آمدهاند. (38)
پس بر تعریف دکتر صبحی صالح و شهید صدر و امثال ایشان که این علم را با لفظ«علوم» نمایاندهاند، این اشکال وارد است.این نکته از دید نقاد دکتر عتر پوشیده نمانده و چنین تعاریفی را -مثل تعریف صدر- (39) به بوته نقد کشیده، مینویسد:«اشتباه آشکاری را میتوان در تعریف کسانی دید که علوم قرآنی را چنین شناسانیدهاند: «علوم القرآن هی جمیع المعلومات و البحوث التی تتعلق بالقرآن...»و بین معنای لغوی که دلالت بر علوم بسیار دارد و معنای اصطلاحی که شامل یک علم است، خلط نمودهاند.آیا نمیبینی که اینجا در تعریفشان از لفظ«هی»استفاده نمودهاند؟ (40)
به اعتقاد ما، یک اشتباه و یا بیتوجهی دیگر، در تمام این تعاریف وجود دارد و آن اینکه بیشتر این پژوهندگان در بیان گستره این علم، «تفسیر»را جزئی و بخشی از این علم یاد کردهاند. در حالی که:
اولا:دانستیم، علوم قرآنی به معنای علمی، یک علم بیش نیست و شامل چکیده مباحث علوم قرآنی به معنای اضافی میباشد، در حالی که «تفسیر»خود علم مستقلی است که کتب بسیاری را به خود اختصاص داده است.
ثانیا:علوم قرآنی-فی نفسه- یک سلسله معارف قرآن پژوهی و قرآن اندیشی است که محور بحث آنها قرآن بوده و مقدمهای برای فهم و شرح کتاب الهی میباشد.و به قول محمد احمد معبد: «هدف این علم، فهم کلام خداست.» (41)
لذا میبینیم، که مقدمه کتب تفسیر، به این علم اختصاص یافته است.در واقع یک مفسر بر این باور است که این سلسله علوم قرآن مدار، مقدمهای برای فهم آیات است.لذا هر مفسر قرآن پژوهی، صفحات آغازین کتابش را بدین مهم اختصاص داده است.
البته، با نضج و استقلال علوم قرآنی، این مقدمه نویسیها بر حجمش افزوده شد، تا آنجا که برخی از مفسیرین، مقدمات مفصلی برای کتب خویش نگاشتند.به طور مثال:کتاب ارزشمند«التمهید فی علوم القرآن»اثر دانشمند محترم، آیة اللّه محمدهادی معرفت-که هم اکنون پنج جلد آن به چاپ رسیده و گویا هنوز ادامه دارد-مقدمه تفسیر ایشان به نام«الوسیط» میباشد. (42)
در واقع باید اذعان نمود که:نسبت علوم قرآنی به تفسیر، همچون نسبت علم الحدیث به فهم و دریافت حدیث است.همانطور که برای فهم حدیث، دانش علم الحدیث ضروری مینماید، علوم قرآنی نیز مقدمهای ضروری برای فهم کلام خداوند میباشد.
پس، نباید علم تفسیر را به عنوان زیر مجموعه علوم قرآنی به حساب آورد برخی از محققین نکته سنج به این مهم توجه داشته و پای علم «تفسیر»را در تعریف نگشودهاند.از جمله: ابن جوزی و عبد الفتاح قاضی و شیخ محمدعلی صابونی و مناع القطان. (43)
دکتر عدنان محمد زرزور به این نکته توجه داشته، مینویسد:«برخی چون صاحب«مناهل»، «تفسیر»را جزء این علم محسوب نمودهاند».سپس میافزاید:
«اگر دقت بنمائیم، بیشتر علومی که عنوان پیشین شامل آنها میشود، و یا معمولا در کتب علوم قرآنی به آن میپردازند، اکثر آنها پیرامون تفسیر برخی جوانب قرآن بوده و یا برای شرح و تفسیر قرآن، مقدمهسازی مینماید.پس در واقع این دانشها، «علوم التفسیر»و یا«علوم تفسیر القرآن»میباشند. لذا، اگر«تفسیر»یکی از این علوم و یا یکی از علوم قرآنی شمرده شود و به عنوان یکی از بخشها و انواع این علم، همچون سایر انواع، به حساب آید، مسألهای است که خالی از اشکال نمیباشد.زیرا هدف بیشتر این علوم، هموار نمودن راه شرح و تفسیر و فهم قرآن است.
لذا تصنیفات بسیاری که پیرامون تفسیر نوشته شده، با مقدمه و یا مقدماتی که حاوی مهمترین این علوم میباشد، آغاز گشتهاند.
تأکید میکنیم که تطبیقی میان هدف اساسی علوم الحدیث و علوم قرآنی به عمل آید.علم مصطلح الحدیث پیرامون صحت و میزان نسبت آن به پیامبر(ص)بحث میکند و علوم قرآنی نیز پیرامون تفسیر قرآن و هموار نمودن فهم و شرح معانی آن تحقیق میکند. (44)
در پایان میتوان تفاوتهای این علم را با دو اعتبار مختلفش، در موارد ذیل مشخص نمود:
1)علوم القرآن به معنای اضافی، قرآن را مورد بررسی تفصیلی قرار داده و از زاویه و دیدگاه به خصوصی، آیههای قرآن را مفصلا میکاود. (45)
2)علوم قرآنی به معنای اضافی شامل علوم متعدد میشود.که هر یک از این علوم، بخشی از قرآن را بررسی مینماید.و لذا به صورت جمع آمده است. (46)
3)علوم قرآنی به معنای مدون آن، چکیده و مختصر شده مباحث علوم متعددی میباشد که در علوم القرآن به معنای اضافی مطرح است و اصول و ضوابط و قواعد کلی و مهم این علوم را گرفته و در خود جمع نموده است. (47)
نویسنده: علی رضا طبیبی
پی نوشت
(1)-ر ک:مناهل العرفان فی علوم القرآن ج 1/12.عبد العظیم زرقانی، موجز لوم القرآن، ص 11؛دکتر داود عطار، اصول التفسیر و قواعده، ص 39؛خالد عبد الرحمن العلک، من علوم القرآن، ص 5؛عبد الفتاح القاضی، المدخل لدراسة القرآن، ص 24 و 25.
(2)-المدخل الی علوم القرآن و العلوم الاسلامیة، ص 9.دکتر محمدامین فرشوخ.
(3)-محاضرات فی علوم القرآن، ص 7 دکتر نور الدین عتر.
(4)-محاضرات فی علوم القرآن، ص 5.
(5)-من علوم القرآن، ص 5 و 6.
(6)-مناهل العرفان فی علوم القرآن ج 1/23.
(7)-المدخل لدراسة القرآن، ص 24 و 25.
(8)-اصول التفسیر و قواعده، ص 39.
(9)-دراسات فی علوم القرآن، ص 12 و 13.دکتر محمد بکر اسماعیل.
(10)-دراسات فی علوم القرآن، ص 12 و 13.
(11)-محاضرات فی علوم القرآن، ص 5 و 7.
(12)-من علوم القرآن، ص 5 و 6، دراسات فی علوم القرآن، ص 12 و 13.
(13)-مناهل العرفان ج 1/23، فی علوم القرآن دراسات و محاضرات.دکتر محمد عبد السلام کفافی و عبداللّه شریف.
(14)-المدخل لدراسة القرآن، ص 24 و 25.
(15)-اصول التفسیر و قواعده، ص 39.
(16)-دراسات فی علوم القرآن، ص 12 و 13.
(17)-البرهان فی علوم القرآن ج 1/109 تحقیق دکتر یوسف عبدالرحمن مرعشلی.
(18)-همان منبع، ج 1/100.
(19)-همان منبع.
(20)-همان منبع، ج 1/102.
(21)-همان منبع، ج 1/100.
(22)-علوم القرآن الکریم، ص 7 دکتر نور الدین عتر.
(23)-مناهل العرفن، ج 1/23.
(24)-فی علوم القرآن.دراسات و محاضرات، ص 28.
(25)-من روائع القرآن ص 65 و 66.دکتر سعید رمضان بوطی.
(26)-ر ک:مناهل العرفان ج 1/23، المدخل لدراسة القرآن ص 24، اصول التفسیر و قواعده، ص 39.
(27)-المدخل لدراسة القرآن، ص 25 و ر ک:مناهل العرفان ج 1/27.
(28)-مناهل العرفان، ج 1/27.
(29)-علوم القرآن الکریم، ص 7.
(30)-المدخل لدراسة القرآن، ص 25 و ر ک:مباحث فی علوم القرآن، ص 123 دکتر صبحی صالح.و من روائع القرآن، ص 67.
(31)-فنون الافنان فی عیوم علوم القرآن، ص 7.
(32)-مباحث فی علوم القرآن، ص 15 و 16.مناع القطان.
(33)-المدخل لدراسة القرآن، ص 25.
(34)-ر ک:مباحث فی علوم القرآن، ص 10.
(35)-ر ک:علوم القرآن الکریم، ص 3 و 4.
(36)-به طور مثال دکتر ابو شهیه در بیان موضوع این علم مینویسد:و یکون موضوعه هو القرآن الکریم من ناحیة تفسیره«او»من حیث رسمه«أو»من حیث طریقه ادائه«أو» من حیث اعجازه«او»من حیث بیان شرحه و مراده.المدخل لدارسة القرآن، ص 25.
(37)-به طور مثال ابن جوزی در بیان جوانب این علم آورده: ...و تعلم ان النواحی التی یبحث فیها هذا العلم هی نزول القرآن«و»جمعه«و»ترتیبه«و»تدوینه«و»رسمه فی المصاحف«و»اسباب نزوله«و»اصول«و»مناهج تفسیره«و» شرح غریبه«و»اجاز ذلک.فنون الافنان/71 و ر ک:الوحی و القرآن الکریم، ص 103؛مناهل العرفان، ج 1/27؛المدخل الی علوم القرآن، ص 10؛من علوم القرآن، ص 6؛التبیان فی علوم القرآن، ص 12.
(38)-ر ک:المدخل لدراسة القرآن، ص 25؛البرهان فی علوم القرآن، ج 1/31 مقدمه دکتر مرعشلی.
(39)-شهید صدر در تعریف این علم مینویسد:«علوم القرآن هی جمیع المعلومات و البحوث التی تتعلق بالقرآن...»علوم القرآن الکریم، ص 3 و 4 صدر.
(40)-علوم القرآن الکریم، ص 8.دکتر عتر.
(41)-نفحات من علوم القرآن.
(42)-التمهید فی علوم القرآن، ج 1/20.
(43)-ر ک:فنون الافنان، ص 71؛من علوم القرآن، ص 76؛التبیان فی علوم القرآن، ص 12؛مباحث فی علوم القرآن، ص 15 و 16.
(44)-علوم القرآن، ص 123 و 124، دکتر عدنان محمد زرزور.
(45)-ر ک:محاضرات فی علوم القرآن، ص 7؛علوم القرآن الکریم، ص 5.دکتر عتر.
(46)-ر ک:مناهل العرفان، ج 1/23؛المدخل لدراسة القرآن، ص 24 و 25.
(47)-ر ک:المدخل لدراسة القرآن، ص 25؛مباحث فی علوم القرآن، ص 123 دکتر صالح.علوم القرآن الکریم، 7، دکتر عتر و فنون الافنان، ص 71.
مجله کیهان اندیشه - بهمن و اسفند 1375 - شماره 70
مطالب پربازدید
امکانات وب
خبرنامه وب سایت:
آمار وب سایت:
بازدید دیروز : 0
بازدید هفته : 13
بازدید ماه : 695
بازدید کل : 113647
تعداد مطالب : 121
تعداد نظرات : 7
تعداد آنلاین : 1
چت باکس
| |
وب : | |
پیام : | |
2+2=: | |
(Refresh) |
عضویت سریع
تبادل لینک هوشمند
آخرین نظرات کاربران
آمار وب
ورود کاربران
تبلیغات متنی